słodki cukiereczek
Strona główna Opoki | Liturgia na dziś | Baza Mszy św. | Porozmawiajmy o wierze | Życie Kościoła | Jan Paweł II | Dołącz do grona darczyńców

Opoka jest przydatna? Wpłać darowiznę
Zapraszamy do czytelni Według autorów Według dziedzin Według tematów Wyszukaj Na zakupy!





Audiobooki w odcinkach




Wiadomości


 

Tadeusz Dzidek
współpraca: Ewa Hop OSC, Aleksander Horowski OFMCap, Marek Kita, Piotr Sikora

MISTRZOWIE TEOLOGII

Prezentacja - antologia tekstów - dyskusja




Spis treści ¬




ŚW. TOMASZ Z AKWINU

Obok Augustyna św. Tomasz jest tym myślicielem, który miał największy wpływ na kształt teologii chrześcijaństwa zachodniego. Głębia myśli a także niezwykle bogaty wachlarz podjętych przez niego filozoficznych i teologicznych zagadnień sprawia, że pozostawił po sobie tego rodzaju spuściznę, która musi zapierać dech w piersiach każdego czytelnika jego dzieł.

A. Życie

Tomasz urodził się około roku 1225 w Roccasecca, niedaleko Akwinu, w północnej części Królestwa Neapolu. Jego rodzice byli szlachcicami i pozostawali na służbie cesarza Fryderyka II. Był najmłodszym z siedmiorga rodzeństwa. Od piątego do jedenastego roku życia był na wychowaniu w benedyktyńskim klasztorze na Monte Cassino, gdzie opatem był wówczas jego wuj. W 1239 cesarz, ekskomunikowany przez papieża, w ramach represji wypędził benedyktynów z Monte Cassino, a Tomasz powrócił do swej rodziny.

W tym samym roku został wysłany na Uniwersytet w Neapolu, gdzie ukończył studia z filozofii, stanowiące wstęp do teologii. W Neapolu, w 1244, przywdział habit dominikański. W maju 1244, gdy ruszył do Rzymu z zamiarem udania się wraz z grupą dominikanów do Paryża, został porwany przez własną rodzinę i przetrzymywany aż do lata 1245. Chciano go w ten sposób odwieść od zamiaru życia w zakonie żebrzącym. Kiedy powrócił wreszcie do zakonu, studiował w Paryżu (1245-1248), a następnie w Kolonii, gdzie kształcił się do 1252 roku pod kierunkiem św. Alberta Wielkiego.

Stamtąd powrócił do Paryża gdzie rozpoczął karierę naukową. W 1256 roku uzyskał tytuł mistrza. Z tego pierwszego okresu paryskiego (1252-1259) pochodzą następujące dzieła: komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, kwestie wraz z odpowiedziami De veritate oraz dziełko De ente et essentia. Opuścił Paryż w 1259 i przeniósł się do Włoch. W okresie włoskim, który spędził najpierw w Neapolu (1259-1261), a potem w różnych miastach Państwa Papieskiego,powstały: Summa contra gentiles, pierwsza część Summae Theologiae i kwestie z odpowiedziami, z których najważniejsze to: De malo i De potentia. W 1269 znalazł się na powrót w Paryżu. Był to najbardziej płodny okres jego życia. Wtedy powstały wielkie komentarze do Arystotelesa, także znaczna część komentarzy do Pisma Świętego. Zredagował drugą część Summae Theologiae.

W lecie 1272, zakończywszy pobyt w Paryżu, wyruszył do Neapolu, kontynuując pisanie trzeciej części Summae Theologiae, pozostawił ją jednak nie ukończoną. Rozpoczął Compendium theologiae, którego nie zdołał dokończyć, a także serię dzieł typu ascetyczno-duszpasterskiego, aż w końcu w grudniu 1273 przestał pisać w wyniku głębokiego wyczerpania psychicznego, któremu towarzyszyły wielkie doświadczenia mistyczne. Zmarł w 1274 roku w klasztorze Fosanova, w drodze na II Sobór Lyoński.

B. Myśl

Tomasz był człowiekiem bardzo wykształconym, znał filozofię Arystotelesa, Pismo Święte, teologię ojców Kościoła (zwłaszcza św. Augustyna, św. Grzegorza Wielkiego i Boecjusza z kręgu łacińskiego oraz św. Atanazego i św. Jana Chryzostoma z kręgu greckiego), dokładnie poznał tradycję teologiczną XII wieku, zwłaszcza myśli Piotra Lombarda i Hugona od Świętego Wiktora, a także istniejące już trzynastowieczne sumy teologiczne. To wykształcenie, a także niespotykany talent do spekulacji myślowej, połączony z wielką miłością do Kościoła, wraz z wyjątkowym wysiłkiem mającym na celu jak najlepsze wykorzystanie czasu, dały w rezultacie godną podziwu syntezę filozoficzną i teologiczną. Nasze spotkanie z Tomaszem obejmie następujące zagadnienia teologiczne: 1) wiara a rozum; 2) zagadnienie istnienia Boga; 3) koncepcja Boga; 4) cel człowieka i rola cnót moralnych; 5) eklezjologia; 6) stan doskonałości.

1. Wiara a rozum, teologia a inne nauki

W historii teologii mówi się o „rewolucji albertyńsko-tomistycznej”. Opierała się ona na przejęciu całej filozofii Arystotelesa. Filozofia ta jest naukowym poznawaniem świata, dokonywanym w celach ściśle poznawczych. Congar zauważa, że ojcowie Kościoła, a zwłaszcza prekursorzy scholastyki uznawali wprawdzie rozum jako siłę swoistą, ale tylko w tej mierze, w jakiej służył „gnozie”, tzn. wierzący mogli się nim posługiwać w poznawaniu, a nawet w dowodzeniu tego, co przyjmowali wiarą. A zatem miało to być poznanie, które służy wierze. Św. Albert i św. Tomasz, przejmując od Arystotelesa wiedzę o strukturze rzeczywistości, odróżniali dwie dziedziny: dziedzinę prawd udowadnianych przez rozum oraz takich, które człowiek może poznawać tylko przez Objawienie. Tym sposobem - jak celnie zwraca na to uwagę Congar - Tomasz „umożliwi nam nawiązanie dialogu z ludźmi pochłoniętymi poznawaniem rzeczy, pogrążonymi w naukach przyrodniczych i technicznych świata, który poznają i kochają dla niego samego”.

Wytyczenie granic i autonomii teologii i innych nauk umożliwiło Tomaszowi sprecyzowanie przedmiotu i metody samej teologii. Przedmiot formalny quod teologii, a raczej jej subiectum stanowi Bóg i cała rzeczywistość w jej odniesieniu do Stwórcy, przedmiotem formalnym quo natomiast, dzięki któremu teologiczna wiedza jest w ogóle możliwa - jest Objawienie. Wiedza, poznawanie naukowe istoty rzeczy, tzn. wiązanie w sposób konieczny właściwości z podmiotem, skutków z przyczyną, wniosków z założeniami - jest absolutną doskonałością istoty rozumnej. Św. Tomasz stosuje te założenia do teologii, którą określa jako wiedzę spekulatywną. W ten sposób obiektywizuje teologię. Do tej pory bowiem była ona często rozumiana jako osobiste, subiektywne poszukiwanie Boga.

Tekst

I, 2. Otóż wiara stanowi przedsmak owego poznania, które nas w przyszłości uczyni błogosławionymi [...] To zaś uszczęśliwiające poznanie wiary koncentruje się na dwóch prawdach: tego co dotyczy Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. Toteż mówił do Ojca: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, prawdziwego Boga, i Tego któregoś posłał, Jezusa Chrystusa”. Zatem całe poznanie wiary koncentruje się wokół tych dwóch, tzn. wokół Boskości Trójcy i wokół człowieczeństwa Chrystusa; i nic w tym dziwnego, gdyż człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boskości. Trzeba więc w drodze do boskości poznawać drogę prowadzącą do celu, a i w ojczyźnie dziękczynienie nie byłoby dostateczne, gdybyśmy nie mieli poznania drogi, przez którą zostaliśmy zbawieni. Dlatego też Pan mówił uczniom: „I wiecie, dokąd Ja idę, i drogę znacie”.

Otóż co do Boskości, trzy [tematy] należy poznać: po pierwsze - jedność istoty, po wtóre - Trójcę Osób, po trzecie - dzieła Boskie.

Streszczenie teologii, I, 2, [w:] Dzieła wybrane,
tłum. J. Salij, Poznań 1984, s. 11-12.

 

I, q. 1, a. 3. CZY NAUKA ŚWIĘTA JEST JEDNĄ WIEDZĄ?

Zdaje się, że nauka święta nie jest wiedzą jedną, bo:

1. Zdaniem Filozofa: „Wiedza wtedy jest jednolita, gdy zajmuje się jednego rodzaju przedmiotem”. Lecz Bóg i stworzenia - a tym przecież zajmuje się nauka święta - wcale nie mieszczą się w jednego rodzaju przedmiocie. A więc nauka święta nie jest jedną wiedzą.

2. Nauka święta rozprawia o: aniołach, stworzeniach cielesnych i o obyczajach ludzkich. Tego jednak pokroju rozprawy stanowią różne gałęzie filozofii. A więc nauka święta nie jest jedną wiedzą.

Wbrew temu Pismo Święte mówi o nauce świętej jako o jednolitej wiedzy; czytamy bowiem w Księdze Mądrości: „[Mądrość] dała [sprawiedliwemu] znajomość [wiedzę] rzeczy świętych”.

Tak, nauka święta jest jedną wiedzą. Dlaczego? Bo: O jedności władzy psychicznej i sprawności stanowi przedmiot ujmowany nie materialnie, ale formalnie; oto przykład: człowiek, osioł i kamień stanowią formalnie jedno pod względem koloru, a ten, wiadomo, jest przedmiotem wzroku. Ponieważ zaś, jak to już powiedziano, Pismo Święte [czyli nauka święta] omawia rzeczy pod tym kątem widzenia, co Bóg objawił, objęte jest owym jednym formalnym kątem widzenia tejże wiedzy; objęte jest więc nauką świętą, jako jednolitą, czyli jedną wiedzą.

Na 1. Wprawdzie nauka święta rozprawia o Bogu i o stworzeniach, ale nie na równi! Wszak przede wszystkim ma za przedmiot Boga; stworzeniami zaś zajmuje się o tyle, o ile odnoszą się do Boga jako do swego początku lub celu. Z tej więc strony jednolitość nauki świętej nie jest zagrożona.

Na 2. Może tak być, że niższe władze psychiczne lub sprawności mnożą się i różnicują zależnie od swoich różnych gatunkowo przedmiotów, równocześnie jednak te różne gatunkowo rzeczy stanowią jeden przedmiot jednej nadrzędnej władzy czy sprawności; dzieje się tak dlatego, że nadrzędna władza czy sprawność ujmuje przedmiot z szerszego, formalnego punktu widzenia; tak np. przedmiotem zmysłu wspólnego są w ogóle rzeczy podpadające pod zmysł; do nich zaś należą wrażenia słuchu i wzroku; stąd to zmysł wspólny, choć jest jedną władzą, rozciąga się na wszystkie przedmioty wszystkich pięciu zmysłów.

Na podobieństwo tego nauka święta, zachowując swoją jedność, może zajmować się tym wszystkim, co należy do różnych gałęzi filozofii; a czyni to, ujmując je pod jednym kątem widzenia, mianowicie o ile są przez Boga objawione. W ten sposób nauka święta staje się jakby odbiciem tej Boskiej wiedzy, która jest jedną i niezłożoną wiedzą wszechrzeczy [...].

Suma Teologiczna, tłum. P. Bełch,
[w:] t. 1: O Bogu,
London 1975, s. 58-60.

 

I, q. 13, a. 2. [...] nasza zaś myśl poznaje Boga ze stworzeń; zatem tak Go poznaje, jak stworzenia zdołają Go przedstawić; aliści, jak to poprzednio wykazaliśmy, w Bogu istnieją uprzednio wszystkie doskonałości spotykane u stworzeń, jako że jest bezwzględnie i wszechstronnie doskonały. Wszelkie przeto stworzenie o tyle zdoła przestawić Boga - no i jest Doń podobne - o ile jest obdarzone jakąś doskonałością; ma się rozumieć, że przedstawia Go nie jako coś, z czym jest tego samego gatunku lub rodzaju, ale jako praźródło, górujące nad wszystkim; wiadomo, stworzenia to skutki, które nigdy nie dociągają do formy, czyli doskonałości swojej przyczyny, aczkolwiek mają na sobie wyciśnięte jakoweś podobieństwo [...].

Suma Teologiczna, [w:]
t. 2: O Bogu, tłum. P. Bełch,
London 1977, s. 10.

 

11, 1. Tak jak można dwojako wyzdrowieć, bądź pod wpływem działania samej natury, bądź dzięki naturze wspartej wiedzą lekarską, tak też można w dwojaki sposób nabywać wiedzy. Raz, gdy rozum przyrodzony sam przez się dochodzi do poznania rzeczy nieznanych, i ten sposób nazywamy wynalazczością, drugi raz, gdy rozum przyrodzony otrzymuje pomoc z zewnątrz, i ten sposób nazywamy nauczaniem. W tym zaś, co powstaje pod wpływem natury i sztuki, działa sztuka w ten sposób i tymi samymi środkami, co natura. Jak bowiem natura uzdrawia chorego z przeziębienia rozgrzewając go, tak też czyni i lekarz; dlatego mówimy, że sztuka naśladuje naturę. Podobnie jest z nabywaniem wiedzy. Mianowicie, nauczający w ten sposób doprowadza drugiego do wiedzy o rzeczach nieznanych, jak ten, kto przez własną wynalazczość dochodzi do poznania rzeczy nieznanych.

Postępowanie zaś rozumu dochodzącego przez swą wynalazczość do poznania czegoś nieznanego polega na tym, że [rozum] stosując do określonych przedmiotów ogólne, oczywiste zasady, dochodzi do wniosków szczegółowych, a z nich znowu do dalszych wniosków. Dlatego też mówimy, że jeden człowiek uczy drugiego, gdy rozumowanie, które sam przeprowadza przyrodzonym rozumem, przedstawia drugiemu przy pomocy znaków. W ten sposób przyrodzony rozum ucznia przez to, co mu się przedstawia, jak gdyby przez jakieś narzędzie, dochodzi do poznania rzeczy nieznanych [...].

Światło rozumu zaś, przez które poznajemy te zasady, nadane nam jest przez Boga. Jest ono jakby pewną podobizną odzwierciedlającej się w nas prawdy niestworzonej. Skoro więc nauczanie ludzkie dochodzi do skutku tylko na mocy owego światła, pewne jest, że tylko Bóg wewnętrznie naucza, tak jak natura wewnętrznie i w pierwszym rzędzie uzdrawia; niemniej jednak o uzdrawianiu i nauczaniu w sensie ścisłym mówimy w sposób wyżej podany.

De veritate, [w:] T. Węcławski,
Wprowadzenie do teologii,
mps [brak miejsca i daty], s. 79-80.

Dyskusja

Pytania:

1. Na czym polega jedność teologii?

2. Każda dyscyplina posiada własny przedmiot zainteresowań. Co stanowi przedmiot teologii? Dlaczego św. Tomasz zamiast pojęcia „przedmiot” używa pojęcia „podmiot” teologii?

3. Jakie konsekwencje dla teologa płyną z faktu, że zajmuje się on podmiotem, a nie przedmiotem teologii?

4. Wielu teologów podkreślało, że ludzki język i ludzkie myślenie nie bardzo nadają się do formułowania poprawnych wypowiedzi o Bogu. W takim razie w jaki sposób św. Tomasz uzasadnia, że takie mówienie o Bogu ma sens?

5. System to uporządkowany, całościowy i wewnętrznie spoisty wykład. W jaki sposób Tomasz określa metodę dochodzenia do takiego systemu?

 

1. Na czym polega jedność teologii?

P. Sikora - Jedność teologii zasadza się na tym, że o wszystkim o czym mówi, mówi z punktu widzenia relacji tego wszystkiego do Boga. Zarzut wobec tezy o jedności teologii jest taki: nauki dzielą się ze względu na swój przedmiot, a teologia mówi i o Bogu, i o ludziach, trochę o historii, o bardzo różnych wycinkach rzeczywistości - współcześnie można wyróżnić np. teologię polityki, teologię moralną, teologię dogmatyczną, teologię czasu wolnego - w związku z czym, podobnie jak w filozofii, można w niej wyróżnić bardzo różne dziedziny. W filozofii mamy metafizykę, teorię poznania, etykę - podobnie jest w teologii. Tomasz odpowiada, że z teologią jest inaczej niż z filozofią ( i innymi naukami). W teologii mówimy o Bogu, a o innych rzeczach - o ile są w relacji do Boga i ze względu na tę relację.

Ks. T. Dzidek - To słówko „w relacji” trzeba bardzo mocno wyeksponować, ponieważ gdy się tego słówka nie uwzględnia, to wówczas bardzo łatwo można zarzucić teologii przekraczanie swojej kompetencji - jeżeli mówi o tylu rzeczach, to właściwie możemy powiedzieć, że się panoszy w tych dyscyplinach naukowych, które w ogóle nie podlegają refleksji teologicznej. Natomiast słowo „w relacji” ustawia nam od razu również autonomię innych nauk.

M. Kita - Przy czym jednak pokazuje prawo teologii do zajmowania się ogromnym spektrum - jako że dla człowieka wierzącego każda dziedzina ma jakieś odniesienie do Boga, nie można wskazać czegoś, co by jakiegoś odniesienia do Boga nie miało.

S. E. Hop - Można powiedzieć, że teologia jest klasą nauk odnoszących rzeczywistość do Boga.

P. Sikora - Myślę Ewo, że Tomasz protestowałby przeciw takiemu ujęciu. Rzeczywiście, współcześnie tak się stało, że mamy teologię dogmatyczną, moralną, fundamentalną, i jeszcze w ich ramach istnieje wiele specjalizacji. Natomiast ten artykuł Sumy jest właśnie dyskusją z tymi, którzy już wtedy, w czasach Akwinaty, próbowali podzielić dotychczas niepodzielną teologię, korzystając z wtedy naukowo nośnych metod arystotelesowskiej metodologii nauk. I Tomasz, ten arystotelik, mocno protestuje.

Ks. T. Dzidek - Przy czym tak naprawdę podział teologii, jaki my dziś znamy, wyklarował się dopiero w wieku XVIII. Do tego wieku było się po prostu teologiem. Natomiast rozwój teologii wymusił podział na specjalizacje. Niewiele jest osób, które byłyby w stanie w sposób twórczy uprawiać całą teologię. To się wiązało rzeczywiście z jakimś rozwojem nauki. Każda dyscyplina naukowa podlega prawu bardzo głębokiej specjalizacji. Ale wiąże się to również z pewnymi niebezpieczeństwami - jeżeli się widzi tylko jeden aspekt w teologii, to łatwo zagubić ujęcie syntezy, a eksponując tylko niektóre prawdy Objawienia, gubi się ich harmonijne powiązanie.

P. Sikora - Można jednak postawić pytanie: jak się ma współczesny, posiedemnastowieczny stan rozdrobnienia teologii do argumentu ? Czy ten argument stracił ważność?

M. Kita - Myślę, że można próbować odpowiadać na to pytanie tak: w gruncie rzeczy, jeżeli byśmy pamiętali jak bardzo ważne jest to słówko „w relacji do”, to ta jedność zostanie zachowana i ukazana. Ale pamiętam, że rozmawialiśmy kiedyś o tym, że można sobie wyobrazić biblistę niewierzącego, ktrego trudno wtedy nazwać teologiem. On jest specjalistą od Biblii, traktuje ją jako pomnik literatury i wszystko o niej wie.

P. Sikora - Na poziomie literatury.

M. Kita - A może nawet na poziomie doktryn religijnych, bo jest np. religioznawcą. Ale u teologa wystąpi jeszcze coś. Prawda?

Ks. T. Dzidek - Narażę się teraz biblistom. Na ogół nie lubię słuchać ich homilii, ponieważ tam jest pokazany cały warsztat biblijny, jest takie rozproszenie w szczegółach, że właściwie narzuca się pytanie: „No dobrze, ale jaką ja, słuchacz tej homilii, mam z niej strawę?” Brakuje syntezy. Pytanie, które Piotr postawił, na ile Tomaszowa argumentacja jest aktualna, jest ważne. Myślę, że trzeba szukać syntezy. Teolog uprawiający swoją wąską specjalizację nie może zapominać o tym, że jakoś owoce swojej pracy musi osadzić w całości teologii. We współczesnej teologii mamy do czynienia z wieloma bardzo szczegółowymi monografiami, natomiast aby dojść do „złotego środka” to trzeba postarać się, ażeby mimo wszystko powstawały także wielkie syntezy. Wtedy harmonia pomiędzy potrzebą głębokiej specjalizacji, a syntezą - będzie utrzymana. Takich „sumistów” współcześnie mieliśmy niewielu np. Rahnera i Balthasara.

P. Sikora - Mam jednak pytanie, czy to nie jest tak, że rozwijają się nauki pokrewne do teologii, poboczne, otaczające, jak np. biblistyka, socjologia religii, historia dotycząca zwłaszcza pewnych okresów ważnych dla teologii. Natomiast sama teologia, prawdziwa, wielka teologia zachowuje jedność. I każdy podział i specjalizacja, w gruncie rzeczy dla teologii nie jest rozwojem, lecz zagubieniem czegoś. Zgoda, nikt nie może być specjalistą od całej Biblii jako biblista - ktoś, kto zajmuje się szczegółowo np. księgami prorockimi, „siedzi” w tych czasach, zna doskonale języki, kultury itp., ale nie zna już tak dobrze np. greki i środowiska powstania Listu do Efezjan. Natomiast to nie jest teologia. Owszem, teolog też nie może uznać, że zna całą prawdę, gdyż (wracamy tu do Ireneusza) prawda staje się dostępna w dialogu i harmonii. Lecz teolog nie może powiedzieć: „jestem specjalistą od..., jestem mistrzem w swojej specjalności”. Nie, każdy jest początkującym w całej teologii, a to jest różnica. Nie ma bowiem takiego tematu teologicznego, który można by rozpatrywać w oderwaniu od wszystkich pozostałych. Gdy rozważamy tajemnicę Trójcy, to po co to robimy? Aby zmienić swoją egzystencję. Dogmaty zostały zdefiniowane, aby pokazywać całość życia chrześcijańskiego. W doktrynie o łasce zawarte są prawdy o tym, kim jest Bóg, kim jest człowiek, co to jest odkupienie itd. Teologia moralna ujmowana w syntezie jest wielką wizją życia i powołania chrześcijańskiego, zawiera prawdę, kim jest Bóg (teologię dogmatyczną), i kim jest człowiek (antropologię teologiczną). Jeśli pojmie się teologię moralną w oderwaniu od tamtych, otrzymamy moralistykę zakazowo-nakazową. Jeśli dogmatykę oderwie się od nauki o życiu - otrzymamy suchy wykład.

M. Kita - Jeśli oderwiemy teologię fundamentalną, to mamy religioznawstwo porównawcze.

P. Sikora - Gubimy głębię i wielkość teologii. Argument Tomasza wydaje się więc ważny i aktualny, podział teologii nie jest czymś dobrym. Fakt, że to „sumiści” są najwięksi, pokazuje, że to jest najistotniejsza rzecz. Nie można znać tylko jednego tematu teologii, bo wtedy i jego się nie zna.

M. Kita - To się chyba wiąże z tym, co Piotr mówił przy innej dyskusji - o kontekście w jakim uprawia się teologię (Bernard). Czy to nie jest trochę tak, że część teologów może chronić przed taką sytuacją fakt, że są księżmi. Jako księża nie mogą tkwić tylko w jednej „swojej” dziedzinie. Bo chociażby wychodzą od czasu do czasu na ambonę i są zmuszeni dokonywać jakiejś syntezy ogólno-teologicznej (choć może im być ciężko przezwyciężyć własny warsztat).

Ks. T. Dzidek - Sam też mówiłeś, Marku, że nie wyobrażasz sobie teologii bez katechizowania.

M. Kita - Mam swoją, prywatną teorię, że teolog z natury jest nauczycielem, w związku z czym musi mieć kontakt z żywymi ludźmi. Dlatego jeśli jest księdzem, to dobrze, żeby udzielał się duszpastersko; jeżeli jest świeckim, to dobrze, żeby katechizował, albo...

P. Sikora - ...rozmawiał z ludźmi.

S. E. Hop - Takim środkiem służącym zachowaniu jedności teologii we współczesnych czasach mogłoby być określanie, gdzie temat rozwijany ma miejsce w całości doktryny, szczególnie przy opracowywaniu monografii. Godnym uwagi przykładem może być to, co zrobił Orygenes w Peri Archô n.

P. Sikora - Niektórzy specjaliści porównują Sumę Teologiczną Akwinaty do obrazu widzianego przez obiektyw szerokokątny - obejmuje on całą rzeczywistość (bardzo dużą jej część), zaś to co najbliżej centrum jest najmniej zniekształcone, najbardziej wyraźne. Tomasz był takim geniuszem, że potrafił ten obiektyw „przesuwać” po wszystkich tematach teologii. Stąd w każdej części Sumy zawarta jest całość, a kwestia aktualnie rozważana, ukazana jest najwyraźniej.

Ks. T. Dzidek - I osadzona w kontekście całej teologii.

P. Sikora - Być może tylko dzięki swej genialności potrafił „sfotografować” każdy temat. Natomiast mniej genialni potrafią napisać jedną, czy dwie kwestie, ale oni także powinni w tych kwestiach zawierać perspektywę całości.

 

2. Każda dyscyplina posiada własny przedmiot zainteresowań. Co stanowi przedmiot teologii? Dlaczego św. Tomasz zamiast pojęcia „przedmiot” używa pojęcia „podmiot” teologii?

P. Sikora - Przedmiotem teologii jest Bóg i wszystko w relacji do Boga.

Ks. T. Dzidek - Bóg w aspekcie swojego bóstwa - Tomasz mówi o wewnętrznym życiu Boga, które polega na wspólnocie Trójcy Osób. A oprócz tego wszystko, ale w relacji do Boga.

P. Sikora - Tomasz wprost mówi tu o człowieczeństwie Chrystusa, ale trzeba pamiętać, że człowieczeństwo Jezusa Chrystusa rekapituluje całe stworzenie.

M. Kita - Bo jest drogą do Ojca.

Ks. T. Dzidek - Sam Chrystus jest w tym momencie relacją pomiędzy stworzeniem a Bogiem.

S. E. Hop - Zastanawiam się nad tym, czy teologia, opierając się na Objawieniu, nie jest słuchaniem i rozwijaniem tego, co jest nam dane. Bóg sam w sobie jest faktycznie Osobą, która mówi do nas. Samym przedmiotem nie może być Bóg jako taki, ale to, co mówi.

P. Sikora - To jest ciekawe pytanie. Tomasz wszak mówi o podmiocie teologii - subiectum huius scientiae est Deus. Czyli nie mamy tu do czynienia z traktowaniem przedmiotowym, jak np. treści sądów, Tomasz gdzie indziej pisze, że wiara nie odnosi się do treści prawd, lecz bezpośrednio do rzeczywistości, która jest przez te formuły wyrażana. Jest to trochę przeciwne takiemu popularnemu, katechizmowemu mówieniu, że należy „przyjąć te prawdy, które Kościół nam do wierzenia podaje”. Bo Kościół nie może podać, jak na talerzu, Boga. Przedmiotem wiary jest Bóg sam, do którego prowadzi nas cała nauka Kościoła.

Ks. T. Dzidek - Ale proszę o dopowiedzenie, dlaczego Tomasz mówi o Bogu jako o podmiocie, a nie przedmiocie teologii.

P. Sikora - Z dwóch względów. Po pierwsze, ponieważ przedmiot jest czymś nieosobowym, bez umysłu, woli. Z przedmiotem nie da się rozmawiać, można najwyżej go pooglądać. Inaczej poznaje się atomy, a inaczej poznaje się człowieka. W pierwszym przypadku człowiek musi sam dochodzić do poznania przez eksperymenty itp. Natomiast w poznawaniu człowieka ważne jest wzajemne zaufanie, wspólne życie, rozmowa...

Ks. T. Dzidek - ...czas, miłość...

P. Sikora - Drugi człowiek może się odkryć albo nie. Ponieważ Bóg jest osobą, musimy - mówi Tomasz - traktować poznanie teologiczne nie jak badanie przedmiotów, lecz bardziej jak zapoznawanie się z człowiekiem.

S. E. Hop - Nie możemy powiedzieć o Bogu, że jest przedmiotem, bo w gruncie rzeczy poznanie Boga angażuje nas moralnie.

Ks. T. Dzidek - To się kryje w stwierdzeniu, że Bóg jest osobą. Natomiast drugą racją jest fakt, że Bóg jest Duchem.

P. Sikora - Nie tylko. Przedmiot jest czymś, co możemy postawić przed sobą. Natomiast Bóg jest nam najbardziej wewnętrzny, Tomasz mówiąc o sposobie dochodzenia do prawdy teologicznej, wskazuje, że Bóg jest wewnętrznym nauczycielem. Nawet człowieka poznajemy troszeczkę jako przedmiot, możemy go przed sobą jakoś postawić. Natomiast Bóg cechuje się jeszcze większą podmiotowością. On jest podmiotem teologii również z tego względu, że to On od środka nas naucza.

Ks. T. Dzidek - Inicjuje poznanie siebie.

P. Sikora - Myśli, które żywimy na Jego temat, są przez Niego nam podpowiedziane. Paul Evdokimov mówił, że Bóg myśli siebie w nas.

M. Kita - Nasze uzyskiwanie mądrości dotyczącej Pana Boga jest naszą partycypacją w Jego mądrości.

P. Sikora - Istotna jest mocno akcentowana przez wszystkich mistyków wewnętrzność Boga.

Ks. T. Dzidek - A zatem pojęcie „przedmiot teologii” trzeba brać z wielkim przymrużeniem oka, a nawet jeśli się je wypowiada, to zawsze w cudzysłowiu.

 

3. Jakie konsekwencje dla teologa płyną z faktu, że zajmuje się on podmiotem, a nie przedmiotem teologii?

M. Kita - Myślę, że tutaj występuje paradoks, jako że z jednej strony bronimy naukowego statusu teologii, a z drugiej strony teologii się nie da do końca oceniać według jakiejś ogólnej metodologii nauk. Właśnie dlatego, że ma taki a nie inny „przedmiot”. Ona jednocześnie będzie nauką i nie będzie nauką, w takim sensie jak inne nauki na świecie. Jak Pan Bóg nie jest bytem obok innych bytów, tak teologia nie może być dla teologa nauką obok innych nauk. Ona nie może się obracać bezpiecznie pośród samych tylko pojęć, nie może się posługiwać tylko i wyłącznie logiką.

P. Sikora - Nie jestem pewien, czy ta paradoksalność jest konieczna. Ona się pojawia, kiedy chcemy unaukowić teologię. Ale rzeczywistą pierwszą konsekwencją, jest uświadomienie sobie, że to co robię jako teolog, to nie jest uprawianie nauki, lecz zaangażowanie w spotkanie z żywą Osobą, ze Wspólnotą - Trójcą Osób. Stąd sposób w jaki muszę uprawiać teologię, jest bardziej sposobem, w jaki poznaję kogoś, kogo kocham, niż w jaki próbuję stać się specjalistą w jakiejś dziedzinie. Nie mogę powiedzieć, że jestem specjalistą od mojej żony. Nawet jeśli ją dobrze znam. Zupełnie inaczej zajmuję się filozofią na uniwersytecie, działalnością intelektualną, a inaczej poznawaniem najbliższej mi osoby. To ostatnie obejmuje całość życia. Ewa mówiła o zaangażowaniu moralnym. Ważna jest uczciwość, szacunek wobec tego, kogo poznaję. Czyli np. poskromienie niezdrowej ciekawości. Nie może być tak, że jestem ciekawy i robię wiwisekcję Boga.

S. E. Hop - Nie można ciągnąć wchodzenia w szczegóły w nieskończoność...

Ks. T. Dzidek - ...można, tylko nie o to chodzi, nie jest to cel sam w sobie.

S. E. Hop - Teologia jako dialog wymaga pokory, konieczne jest powstrzymanie się od prób zawładnięcia Bogiem.

M. Kita - Teolog musi się modlić.

P. Sikora - Jeśli poznaję osobę, staram się z nią zaprzyjaźnić. To jest pierwsza konsekwencja. Drugą jest kwestia mówienia. W inny sposób mówię o atomach, mogę robić to jak mi się podoba. W inny zaś sposób mówię o osobie. Np. można o Bogu plotkować. Teolog może Boga „obmawiać”. Niekoniecznie musi być oszczercą - mówić fałsz, ale obmawiać - mówić prawdę, której nie chciałby Ten, o kim mówimy. Ważne jest, by Boga nie obmawiać - ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy mieli wyraźną tego świadomość, mówili: możemy mówić o Bogu tylko do tych, którzy chcą z szacunkiem słuchać. Nie można tak, że ja będę mówił o Kimś, a inni będą śmiać się z tego. Można tak mówić o filozofii, nawet jeśli ktoś uważa filozofię za dziwactwo i bzdury. Natomiast jeśli ktoś uważa Boga za bzdury, to obmawiam Boga, gdy najgłębszą Jego Tajemnicę, powierzoną mi w zaufaniu wobec innych „rozplotkowuję”.

M. Kita - Pojawia się tu problem związany z katechizowaniem. Ponieważ trzeba nam wrócić do pamięci o tym, że z jednej strony jesteśmy posłani na cały świat, do każdego człowieka z ewangelizacją. Ale trzeba umieć odróżnić kerygmat, pierwsze głoszenie, pierwsze pokazywanie czynem i słowem Pana Jezusa (to musimy robić zawsze, wobec każdego, w porę i nie w porę) od katechizacji jako wprowadzania, wtajemniczania w głębsze sprawy Boże. To jest czasem problem katechety, gdy czuje, że program katechizacji każe mu profanować sprawy najświętsze, każe mu mówić o sakramentach, o głębokim życiu chrześcijańskim do młodych ludzi, którzy są praktycznie niewierzący i tak naprawdę nie są w stanie tego przyjąć. Kiedy ojcowie Kościoła o tym mówili, to zwracali się do ludzi, którzy już się zdecydowali zaangażować, przeszli scrutinia. O niektórych rzeczach mówiono dopiero ochrzczonym. A nam każe się „rzucać perły przed wieprze”. Takie sformułowanie brzmi brutalnie, ale to jest z Ewangelii.

P. Sikora - Nieprzygotowanie polega nie tylko na niewierze, ale na braku jakiegokolwiek szacunku. Podam autentyczny przykład. Mówię: „Bóg jest miłością”, a ktoś z tyłu klasy: „he, he, francuską”. Powstaje pytanie, czy mogę wtedy mówić, że Bóg jest miłością...

M. Kita - Albo - jak to mówić.

 

4. Wielu teologów podkreślało, że ludzki język i ludzkie myślenie nie bardzo nadają się do formułowania poprawnych wypowiedzi o Bogu. W takim razie w jaki sposób św. Tomasz uzasadnia, że takie mówienie o Bogu ma sens?

S. E. Hop - Tomasz pisze, że istota pojęć odnosi się do Boga, natomiast treść tych pojęć w ogóle się nie umywa do doskonałości jaka istnieje w Bogu naprawdę.

P. Sikora - Rzeczywiście Tomasz tak to ujmuje. Lecz dlaczego w takim razie mówić? Tomasz przytacza dwa argumenty. Pierwszy - ponieważ doskonałości stworzeń, od których wychodzimy, pochodzą od Boga; stąd istnieje jakaś relacja podobieństwa. Drugi argument opiera się na prawdzie, że Bóg jest wewnętrznym nauczycielem; nie jesteśmy pozostawieni sami sobie w mówieniu o Bogu, On w jakiś sposób od wewnątrz nas naucza jak przypisywać w ten niedoskonały sposób odpowiednie właściwości Jemu samemu, jako podmiotowi teologii.

Ks. T. Dzidek - Jest jeszcze jeden argument, wynikający z samej natury. Stworzenia mówią o Bogu, człowiek więc też powinien mówić. Ponieważ z natury człowiek jest obdarzony rozumem, to nie można się mu przeciwstawiać. Rozum skłania do zgłębiania tajemnicy Boga.

P. Sikora - Możemy w tym kontekście podkreślić, że Tomasz jednak jest bardzo apofatycznym teologiem, mimo wielkiej Sumy. Wyraźnie tu pisze, że doskonałości orzekane są o Bogu, ale sposób orzekania jest wedle stworzeń. Gdzie indziej zaś podkreśla (co najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego przytacza), że o Bogu możemy powiedzieć, Kim nie jest i jaki jest nasz stosunek do Niego.

M. Kita - Z tym że dochodzi tu sprawa kenozy teologa i w ogóle człowieka wierzącego, który przyjmuje słowo Boże. Skoro sam Bóg wybrał - mówiąc słowami św. Pawła - głupstwo głoszenia słowa, to chociaż jest to głupstwo, trzeba nam je przyjąć. Przypomina mi się fragment z Przekroczyć próg nadziei, gdzie Papież jednym zdaniem charakteryzuje gnozę: że gnoza to jest próba głębokiego poznania tajemnic Bożych, próba, która jednocześnie ignoruje Jego słowo. Gnostyk nie ufa temu słowu, próbuje szperać głębiej.

S. E. Hop - Jest jeszcze kwestia zaangażowania się. Człowiek im więcej poznaje, tym bardziej może siebie zweryfikować i rozpoznać swe możliwości. Jest to paradoksalne, że im bardziej staramy się operować słowami, tym bardziej nas to może mobilizować do uznania własnej nieudolności, a także do spotkania, doświadczenia żywego Boga, wyjścia poza słowa.

 

5. System to uporządkowany, całościowy i wewnętrznie spoisty wykład. W jaki sposób Tomasz określa metodę dochodzenia do takiego systemu?

P. Sikora - Posiadamy ogólne, oczywiste zasady, poprzez które możemy wyjaśniać pewne szczegółowe konkretne przypadki.

M. Kita - Możemy aplikować ogólne zasady do jakichś szczegółowych tez.

P. Sikora - Można umieszczać każdą szczegółową kwestię na tle ogólnych, dzisiaj powiedzielibyśmy, teorii wyjaśniających, czy ogólnych zasad. A te zasady, jak sądzi Tomasz, i jest to dla niego ważne, są oczywiste. Czyli przechodzimy od ogółu do szczegółu, nie jest to indukcyjne budowanie ogólnych zasad na podstawie konkretnych przypadków. Wyjaśnianie szczegółów poprzez oczywiste zasady ogólne.

2. Argumentacja za istnieniem Boga

Św. Tomasz rozwija swą argumentację kosmologiczną jako refleksję filozoficzną opartą na twierdzeniach wyłącznie naturalnych, bez uciekania się do danych Objawienia. Pomimo tego starannego rozróżnienia pomiędzy obydwoma rodzajami poznania Boga, należy zauważyć, że Tomasz rozwija swoje dowody w kontekście teologicznym. Noszą one bowiem wspólny tytuł preambula fidei. Chodzi więc o prawdy, które zakłada wiara, a których istnienie można wykazać na drodze rozumu. Mamy tu do czynienia z zastosowaniem aksjomatu, w myśl którego: wiara zakłada rozum, podobnie jak łaska naturę.

Analizując ludzkie poznanie, św. Tomasz dochodzi do przekonania, że człowiek posiada w swoim umyśle pewne poznanie Boga - bardzo ogólne, przedrefleksyjne. Nie posiada jednakże wrodzonej, wyraźnej idei Boga, do której może dojść poprzez rozumową refleksję opartą na doświadczeniu. Dwa teksty są w tym kontekście znamienne: „Jest jakieś poznanie Boga wspólne i zamazane, które jest dane wszystkim ludziom”. Ale „sam Bóg, w Nim rozważany, nie jest w sposób naturalny znany człowiekowi, jak tylko na zasadzie Jego podobieństwa. Wypada więc, że poprzez odkryte podobieństwa w rzeczach, dotrze człowiek do Jego poznania poprzez rozumowanie”.

Pięć dróg Tomasza jest spełnieniem tego postulatu dotarcia do idei Boga w oparciu o byty natury. Łączy je ta sama metoda: 1) Punkt wyjścia - fakt empiryczny; 2) Środek - aplikacja zasady przyczynowości do danych empirycznych; 3) Konkluzja - istnienie Bytu pierwszego jako przyczyny danych empirycznych.

Tekst

I, q. 2, a. 3. Pierwsza droga, nad inne wyrazistością górująca, wiedzie ze zjawiska ruchu. Faktem bowiem niezaprzeczalnym, świadkiem nasze zmysły, jest że na tym świecie niektóre rzeczy są w ruchu. Wszystko zaś, co jest w ruchu, wprawione jest w ruch przez coś innego. O tyle bowiem coś jest w ruchu, o ile jest w możności do tego, ku czemu jest poruszone; z drugiej strony: o tyle poruszyciel w ruch wprawia, o ile sam jest urzeczywistniony. Wszak poruszać znaczy: dobyć coś z możności [istnienia], do rzeczywistości [do aktualnego istnienia]. Przenieść zaś coś z możności, do rzeczywistości może tylko taki byt, który sam jest urzeczywistniony, [czyli już zaktualizowany]. Tak np. rzecz aktualnie płonąca, np. ogień, zapalając drewno sprawia, że to drewno, które było dopiero w możności do palenia się, staje się rzeczywiście aktualnie płonące: przez co [ogień] wprawia w ruch i przemienia drewno. Niemożliwością zaś jest, by jedna i ta sama rzecz jednocześnie była i w możności, i w rzeczywistości; [nie miała czegoś i miała coś], oczywiście pod tym samym względem, bo pod różnymi jest to dopuszczalne; co bowiem jest aktualnie rzeczywiście ciepłe, nie może być jednocześnie w możności ciepłe, ale jest jednocześnie w możności zimne. Niemożliwością przeto jest, by pod tym samym względem i w ten sam sposób, coś jednocześnie wprawiało w ruch i było w ruch wprawiane, czyli żeby siebie samego w ruch wprawiało. Tak więc: cokolwiek jest poruszane, musi otrzymać ruch od kogoś innego; ów zaś jeszcze od innego. Nie można zaś tu iść w nieskończoność [...]. Ostatecznie więc w rozumowaniu naszym musimy dojść do jakiegoś pierwszego poruszyciela, który już przez nikogo nie jest wprawiany, i właśnie, w mniemaniu wszystkich, jest nim Bóg.

Druga droga nawiązuje do przyczyny sprawczej. Stwierdzamy bowiem w świecie zjawisk zmysłowych łańcuch podporządkowanych przyczyn sprawczych. Nigdzie jednak nie spotykamy, no i to niemożliwe, by coś było przyczyną sprawczą siebie samego; istniałoby przecież wcześniej od siebie samego, co jest niemożliwe. Ciąg zaś przyczyn sprawczych nie może iść w nieskończoność. W łańcuchu bowiem podporządkowanych przyczyn sprawczych, pierwsze ogniwo jest przyczyną sprawczą pośredniego, a pośrednie ostatniego: czy tych pośrednich będzie więcej, czy tylko jedno. Usunąwszy zaś przyczynę, ginie skutek. Jeśli przeto w łańcuchu przyczyn sprawczych nie istnieje pierwsze ogniwo, nie będzie i pośredniego, no i ostatniego; gdyby więc łańcuch przyczyn sprawczych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszej przyczyny sprawczej, a co za tym idzie nie byłoby i pośrednich przyczyn sprawczych, nie byłoby i skutku ostatniego: co jest jaskrawym fałszem. A więc musimy przyjąć istnienie jakieś pierwszej przyczyny sprawczej, którą wszyscy nazywają: Bóg.

Trzecią drogę wskazuje byt przygodny i konieczny. Oto ona: Stwierdzamy na świecie rzeczy, które mogą być i nie być. Widzimy, jak jedne powstają, a inne zanikają, co świadczy o tym, że mogą być i nie być. Otóż nie do pomyślenia jest, by wszystkie takiego typu rzeczy zawsze istniały. Czemu? Bo co może nie istnieć, niekiedy faktycznie nie istnieje; jeśli przeto wszystko może nie istnieć, to ongiś nic nie istniało ze świata; a jeśli to prawda, to i dziś nic by nie istniało; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnieć inaczej, jak tylko dzięki temu, co już jest; gdyby więc nic nie istniało, zaistnienie czegokolwiek byłoby niemożliwe; w takim razie i dziś nic by nie istniało, co jest oczywistym fałszem. Nie wszystkie więc byty są jedynie przygodne, ale między nimi musi istnieć byt konieczny. Wszelki zaś byt konieczny albo ma przyczynę swojej konieczności skądinąd, albo nie ma; nie do pomyślenia jest, by ten łańcuch bytów koniecznych, mających przyczynę swojej konieczności skądinąd, ciągnął się w nieskończoność, podobnie zresztą jak i łańcuch przyczyn sprawczych, co wyżej udowodniono. Musimy więc uznać istnienie czegoś, co jest konieczne samo w sobie, nie ma przyczyny swej konieczności gdzie indziej, a jest przyczyną konieczności dla innych, a to wszyscy nazywają Bogiem.

Czwarta droga prowadzi z różnych poziomów czy stopni [doskonałości] rzeczy; stwierdzamy [...] w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego, prawdziwego, szlachetnego itd. Otóż „więcej” i „mniej” orzekają o różnych rzeczach zależnie od rozmaitego stopnia ich zbliżenia się do tego, co jest [lub ma daną doskonałość] najwięcej; np. tym więcej jest coś ciepłe, im bliżej znajduje się tego, co jest najwięcej ciepłe. Istnieje więc coś, co jest najbardziej prawdziwe, dobre, szlachetne, a tym samym, co jest najwięcej bytem, bo jak mówi Arystoteles w Metafizyce, co jest w najwyższym stopniu prawdziwe, jest zarazem bytem najwyższego stopnia. Co więcej: cokolwiek w obrębie danej wartości ziszcza w sobie w najwyższym stopniu tę wartość, jest zarazem przyczyną tego wszystkiego, co ma cząstkę tej wartości i jest w jej obrębie; np. ogień, który przecież jest w najwyższym stopniu gorący, jest, jak tamże powiedziano, przyczyną wszystkich rzeczy gorących. Istnieje więc coś, co dla wszystkich bytów jest przyczyną: istnienia dobra i wszelkiej doskonałości; i tą właśnie zwie się: Bóg.

Piątą drogę wskazuje fakt kierownictwa rzeczami w świecie. Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania, mianowicie ciała naturalne, działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi - i jego to zwiemy Bogiem.

Suma teologiczna, [w:]
t. 1: O Bogu,
tłum. P. Bełch, London 1963, s. 81-84.

Dyskusja

Pytania

1. Jaką metodą posługuje się w swoim rozumowaniu św. Tomasz?

2. Jakie są zasadnicze elementy rozumowania św. Tomasza zawarte w cytowanych drogach?

 

1. Jaką metodą posługuje się w swoim rozumowaniu św. Tomasz?

P. Sikora - Wychodzi od świata. Uczy dostrzegać w świecie pewne rzeczy, prawidłowości, popatrzeć w pewien sposób na świat - tak, by człowiek zrozumiał, że ten świat nie wystarczy sam sobie, że domaga się jakiegoś bytu, „który wszyscy nazywają Bogiem”.

 

2. Jakie są zasadnicze elementy rozumowania św. Tomasza zawarte w cytowanych drogach?

M. Kita - Chyba najbardziej rzuca się w oczy w tych wszystkich pięciu drogach prawidłowość przyczynowości. Oczywiście tylko jedna z dróg nawiązuje wprost do przyczyny sprawczej, ale właściwie coś takiego występuje także w pozostałych.

P. Sikora - Rzeczywiście, pierwsze trzy drogi są bardzo podobne, czasami są łączone w jedną. Tomasz patrzy w nich pod różnymi aspektami na to samo. Ruch, o który mu chodzi, nie jest tylko ruchem w przestrzeni, ale jest to wszelka zmiana. Zmiana jest przejściem z możności do aktu, urzeczywistnieniem: coś może najpierw tylko być jakieś, a potem staje się właśnie takie. Dochodzi tu druga zasada metafizyczna, że nic samo z siebie nie może przejść z możności do aktu, nie może się urzeczywistnić, czyli może tę rzecz urzeczywistnić tylko coś, co jest już w tym aspekcie urzeczywistnione. W związku z czym, musi istnieć coś, co jest zawsze urzeczywistnione pod wszystkimi aspektami, bo inaczej wszystko byłoby nadal w możności, czyli niczego rzeczywistego by nie było. Musi być byt nie będący nigdy w możności. Trzecia droga pokazuje najistotniejszy element tego przejścia. Przejście od istoty nie istniejącej, do istnienia. Istnienie jest „najważniejszym” aktem. Znowu, ponieważ wszystko na tym świecie może być lub nie być, gdyby w ogóle wszystko mogło być lub nie być, to nie mogłoby być zawsze, kiedyś musiałoby nic nie być, a nic samo się stworzyć nie może. Jeśli coś nie ma istnienia samo z siebie (a nie ma, bo może je stracić), traci je, to byt konieczny, będący pod względem istnienia zawsze w akcie, musi istnieć. Droga z przyczyny sprawczej jest nieco bardziej skomplikowana. Współcześnie uznaje się że przyczynowość wiąże się z wyjaśnieniem. Poznać przyczynę znaczy: wyjaśnić. A wyjaśnić, znaczy: poznać przyczynę...

Ks. T. Dzidek - Taka była również arystotelesowska definicja nauki funkcjonująca w czasach Tomasza: nauka jest to wyjaśnienie pewne przez przyczyny.

P. Sikora - Tak. Zaś to, co zawierają drogi pierwsza i trzecia, jest pewnym wyjaśnieniem, dlaczego świat istnieje. Współczesny teolog i filozof John Hick (który nie do końca zgadza się z konkluzywnością dróg Tomasza) mówi, że te trzy drogi pokazują dwie możliwości: albo świat jest absurdalny i niewyjaśnialny, albo Bóg istnieje. Hick twierdzi, że Tomasz nie pokazał, że Bóg istnieje, tylko że albo świat jest absurdem, albo Bóg istnieje. Jest to pewne osłabienie - pojawia się tu teza, że Bóg jest wyjaśnieniem świata.

Ks. T. Dzidek - Tę alternatywę można wyrazić jeszcze inaczej: albo świat jest wynikiem wręcz nieprawdopodobnego przypadku, albo jest dziełem Boga.

M. Kita - Tylko że alternatywa: absurd lub istnienie Boga, pokrywa się z inną: objaśnianie świata lub nie. Każda próba wyjaśnienia zakłada...

Ks. T. Dzidek - Ta alternatywa zawsze będzie prowokowała do filozofii albo do teologii.

M. Kita - Ponieważ każda próba wyjaśnienia wiąże się z założeniem, że nie ma absurdu, lecz że istnieje jakieś wyjaśnienie.

P. Sikora - Natomiast dwie ostanie drogi - czwarta i piąta - one są chyba współcześnie najbardziej krytykowane. Współczesna nauka trochę podważyła tezę o celowości bytów nieożywionych - toczy się dyskusja, czy można powiedzieć bez założenia, iż Bóg istnieje, że byty działają celowo. Czy nie mamy tu do czynienia z błędnym kołem.

Ks. T. Dzidek - Ja bym z wypowiedzią Piotra trochę polemizował. Zgadzam się, że droga czwarta jest najmniej przekonywająca, a to z tego względu, że uderza w nią istnienie zła - jeśli cały świat jest odbiciem wszelkiej doskonałości Boga i jeżeli chcemy patrzeć na świat przez pryzmat dobra, które ten świat zawiera, to w tym spojrzeniu przeszkadza nam fakt, że tu i ówdzie dochodzi np. do wielkich kataklizmów natury. Natomiast nie zgodziłbym się, co do piątej drogi. Pokazywałbym, że w świetle współczesnej nauki można się kusić o reinterpretację drogi z celowości i myślę, że do takiej reinterpretacji może służyć np. zasada antropiczna, która we współczesnej filozofii jest bardzo popularna, zasada głosząca, że życie na ziemi i istnienie człowieka pojawiło się jako konsekwencja zgrania ze sobą niezwykle skomplikowanych układów natury: galaktycznych, planetarnych i ziemskich. To dzięki nim doszło do nieustannego procesu ewoluowania wszechświata, na końcu którego pojawił się człowiek. Mówiący o zasadzie antropicznej pokazują, że we wszechświecie zaistniał układ wielkiego nieprawdopodobieństwa, jak rzucenie setkami kości, które tak akurat się ułożyły, że powstało to życie i człowiek.

P. Sikora - Czy tu nie wracamy do pierwszych trzech dróg? Absurd, nieprawdopodobny przypadek - albo Bóg. Nie chcę jednak teraz wchodzić w szczegółową dyskusję na ten temat. Natomiast chciałbym pokazać jeszcze jedną słabość czwartej drogi (z doskonałości). Można postawić pytanie, czy ona nie zakłada tego, czego dowodzi. Otóż stopnie doskonałości można określać w stosunku do określonych przypadków paradygmatycznych - określonych przez nas. My możemy ustalić, jaka kawa jest najlepsza, i oceniać inne poprzez podobieństwo smaku i aromatu do niej. Hierarchia niekoniecznie musi być ustalona względem nieskończonego, absolutnego Dobra.

S. E. Hop - Spotkałam się w wielu rozmowach z twierdzeniem, że Tomasz jest jakby zamknięty w swoich drogach i spotkałam się z zarzutami, że to są tylko pozorne zgodności. Tomasz wiele rzeczy tutaj zakłada. Bóg, o którym mówi Tomasz, nie różni się od bezosobowego Absolutu. Nie jest tu wcale udowodnione istnienie osobowego, chrześcijańskiego Boga.

M. Kita - Tomaszowi chyba wcale o to nie chodziło.

Ks. T. Dzidek - To się w teologii nazywa preambula fidei. To znaczy, że nie chodzi o czysto filozoficzne podprowadzenie pod teologię, ale o uprawianie teologii, w której mamy naukę objawioną, przyjmowaną wiarą, dla której jednak szukamy również filozoficznego uzasadnienia.

P. Sikora - Myślę, że można zinterpretować to, co zrobił Tomasz jako zbudowanie takiego obrazu świata, w którym jest miejsce dla Boga Biblii. Istnieją obrazy świata, w których nie ma miejsca dla Boga (np. obraz czysto mechanistyczny). Natomiast Tomasz mówi: nie, to są złe, nieprawdziwe obrazy świata; w prawdziwym obrazie świata miejsce dla Boga chrześcijańskiego istnieje.

Ks. T. Dzidek - Według mnie najbardziej znaczącą krytykę Tomasza przeprowadził Kant. Kant wytknął Tomaszowi, że w każdej z tych dróg następuje pewien przeskok. Dlatego że w oparciu o doświadczenie, o dane empiryczne Tomasz orzeka o istnieniu bytu, który nie podlega empirii. W ogóle nie można mówić o udowodnieniu istnienia Boga w sensie ścisłym. Natomiast, owszem, możemy wkazywać, że widzialny świat sam w sobie jest niewyjaśnialny i prowokuje zawsze refleksję albo filozoficzną, albo teologiczną.

P. Sikora - Tomasza bronią przed tym zarzutem teksty o istocie Boga, z którymi zapoznamy się niżej.

M. Kita - Można powiedzieć, że drogi Tomasza, wychodzącego od empirii i obrazu kosmosu, trzeba by na użytek całościowego wykładu uzupełnić o świadectwo sumienia.

3. Natura Boga: istota i istnienie

Tomasz podjął zagadnienie istoty Boga. Jak wszyscy teologie chrześcijańscy wiedział on, że właściwym imieniem Boga jest: „Jam jest, którym jest” (Wj 3, 14). Pozostaje jednak problem interpretacji tego imienia. Jak zauważa Gilson, „w ujęciu Tomasza Bóg jest bytem, którego pełna natura wyraża się w tym, że jest On takim egzystencjalnym aktem. Dlatego też najwłaściwszym Jego imieniem jest « On jest» . Gdy się to uzna, wówczas każde uzupełnienie oznacza umniejszenie. Mówić o Bogu « jest tym» lub że On « jest tamtym» , to tyle co ograniczać Jego byt do istoty « tego» lub « tamtego» . Bóg absolutnie « jest» ”. Tomasz definiuje istotę Boga jako ipsum esse subsistens. Innymi słowy: Bóg jest czystym bytem, jego istotą jest istnienie; nie odróżnia się w Nim istoty od esse. Dowód jest niemal bezpośredni: Bóg nie ma przyczyny swego istnienia, a więc nie istnieje z powodu czegoś innego; zatem nie mógł był otrzymać swego esse, czyli aktu bytu, a więc istota i esse nie mogą być w Nim różne. A zatem Bóg jest, lecz - w tym jedynym przypadku - nie możemy zrozumieć znaczenia słowa „jest”. Niepoznawalny w sobie samym - przynajmniej dla nas w tym życiu - Bóg może być poznany przez człowieka w sposób niedoskonały poprzez rozważanie jego stworzeń, a zatem w sposób analogiczny.

Tekst

I, q. 3, a. 3. CZY BÓG JEST TYM SAMYM CO I JEGO ISTOTA LUB NATURA?

Zdaje się, że Bóg i Jego istota lub natura nie są jednym i tym samym, bo:

1. Czy może być coś w samym sobie? Nie! Tymczasem o istocie lub naturze Boga - a wiadomo, jest nią bóstwo czy boskość - potocznie mówimy, że jest w Bogu. A więc „Bóg” nie jest tym samym co Jego „istota” lub natura: boskość czy bóstwo.

2. Skutek upodabnia się do swojej przyczyny; każdy bowiem twórca czyni to, co doń podobne. Lecz w świecie stworzeń, [dziele Boga] nigdy osobnik nie jest tym samym, co jego natura; „człowiek” przecież nie jest tym samym, co jego „człowieczeństwo”. A więc i Bóg nie jest tym samym, co Jego bóstwo czy boskość.

Wbrew temu: nie tylko mówi się o Bogu: to ktoś żyjący, ale i: Bóg jest życiem; świadczą o tym słowa: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”. Otóż tak się ma bóstwo do Boga, jak się ma życie do żyjącego. A więc Bóg jest samym bóstwem.

Odpowiedź: Bóg jest tym samym co i Jego istota lub natura. Gwoli zrozumienia rzeczy trzeba dać nieco wiadomości. Otóż w rzeczach złożonych z materii i formy natura lub istota musi różnić się od osobnika. Czemu? Bo: istota lub natura zawiera w sobie tylko te dane, które wchodzą w określenie gatunku; tak np. człowieczeństwo zawiera w sobie te tylko dane, które stanowią określenie człowieka; dzięki nim bowiem człowiek jest człowiekiem; i to właśnie oznacza człowieczeństwo. Powtarzam: to, czym człowiek jest człowiekiem.

Aliści materia jednostkowa, wraz z wszystkimi przypadłościami ujednostkowiającymi ją, nie wchodzi w określenie gatunku. Nie wchodzą przecież w określenie człowieka: to oto ciało i te oto kości, oraz białość lub czarność, czy coś podobnego; i dlatego człowieczeństwo wcale nie zawiera w sobie tego oto ciała, tych oto kości, no i przypadłości cechujących tę oto materię; zawiera się to jednak w tym osobniku, który jest człowiekiem; a więc osobnik-człowiek zawiera w sobie coś, czego nie wyraża człowieczeństwo; zatem człowiek i człowieczeństwo nie są całkowicie jednym i tym samym; człowieczeństwo bowiem w stosunku do człowieka indywidualnego ma charakter pierwiastka formalnego, a więc formy; w stosunku bowiem do materii, od której idzie ujednostkowienie, pierwiastki stanowiące określenie, występują w charakterze formy.

Natomiast jestestwa nie złożone z materii i formy, a więc takie, których ujednostkowienia nie dokonuje materia jednostkowa, tj. ta oto materia, są formami, które się same sobą ujednostkowiają; a jeśli tak, to formy te muszą być osobnikami samoistnymi, no i w takim razie nie ma u nich różnicy między osobnikiem a naturą. A ponieważ, jak widać z powyższych, Bóg nie jest złożony z materii i formy, dlatego konieczny wniosek: Bóg jest swoją boskością, czyli bóstwem, swoim życiem i wszystkim tym, co w tenże sposób o Nim orzeka.

Na 1. Nasz język potoczny nie może inaczej wyrażać rzeczy niezłożonych, jak tylko na sposób rzeczy złożonych, od których przecież czerpiemy nasze poznanie; i dlatego, mówiąc o Bogu, aby oznaczyć jego samoistność, używa nazw konkretnych; a to z tego powodu, że wokoło nas tylko rzeczy złożone mają byt samoistny; nazw zaś oderwanych używa, by oznaczyć Jego niezłożoność. Gdy więc słyszymy, że w Bogu są: życie, boskość-bóstwo, lub coś podobnego, nie wolno tego brać w sensie, że to są różne rzeczy, ale w sensie, że to nasza myśl tak ujmuje rzecz, tj. w sposób złożony.

Na 2. Owszem, dzieła Boga kryją w sobie jakoweś podobieństwo do Niego, ale w sposób niedoskonały: w miarę swoich możliwości; i właśnie ta niedoskonałość ich upodabniania tłumaczy fakt, że to, co niezłożone i jedno, może być dopiero przez wiele rzeczy przedstawione, a jeśli wiele-wielość, to i złożenie, a jeśli złożenie to i konieczny wniosek, że w tychże dziełach osobnik i natura nie są jednym i tym samym.

I, q. 3, a. 4. CZY W BOGU ISTOTA JEST TYM SAMYM, CO ISTNIENIE?

Zdaje się, że w Bogu istota nie jest tym samym, co istnienie, bo:

1. Jeśli w Bogu istota jest tym samym, co istnienie, to do istnienia, [bytu Bożego], nic już dodać nie można. Czymże jednak jest taki byt, do którego już nic dodać nie można? Wiadomo: to byt najogólniej wzięty, który orzeka o wszystkim, co jest. Z tego by wynikało, że Bóg jest to byt najogólniej wzięty, który orzeka o wszystkim, co jest; a to jest błędem, w myśl słów Księgi Mądrości: „Nieprzekazywalne Imię dali kamieniom i drewnom”. A więc istnienie Boga nie jest istotą Boga.

2. Jak już powiedziano, możemy wiedzieć czy Bóg jest, ale nie możemy wiedzieć: czym jest. A więc istnienie Boga nie jest tym samym co Jego istota, sedno lub natura.

Wbrew temu tak się wypowiada Hilary: W Bogu „istnienie nie jest przypadłością ale samoistną prawdą”. Tym więc, co w Bogu samoistnieje, jest Jego istnienie.

Odpowiedź: Bóg nie tylko jest swoją istotą, jak to wyżej wykazaliśmy, ale co więcej, Bóg jest swoim istnieniem. Dajemy na to kilka dowodów.

Pierwszy. To, że coś jest w danej rzeczy, nie należąc do jej istoty, musi być spowodowane albo [od wewnątrz] przez istotne pierwiastki rzeczy, i tak się rzecz ma z właściwościami, które choć są przypadłościami, to jednak wypływają bezpośrednio z gatunku i zawsze mu towarzyszą; przykładem tego jest poczucie humoru u człowieka; wiadomo, wypływa ono z pierwiastków istotnych gatunku człowieka i jest odeń nieodłączne; albo też powoduje to jakaś przyczyna zewnętrzna: tak np. przyczyną ciepła wody jest ogień.

Jeśli idzie o istnienie rzeczy - a wiadomo, że ono jest w czymś - to i ono musi mieć przyczynę sprawczą wszędzie tam, gdzie jest czymś innym od istoty rzeczy; tą przyczyną dającą rzeczy istnienie może być albo ktoś z zewnątrz, albo same wewnętrzne, istotne pierwiastki rzeczy. Otóż niemożliwe jest, by sprawcą istnienia były li tylko wewnętrzne istotne pierwiastki rzeczy. Czemu? Bo w ogóle żadna rzecz nie jest w stanie dać sobie istnienia, skoro sama to istnienie otrzymuje. Zatem taka rzecz, której istnienie jest czymś innym niż jej istota, musi to istnienie otrzymać od kogoś innego z zewnątrz. Tego jednak nie można powiedzieć o Bogu, który przecież uchodzi za pierwszą, najwyższą przyczynę sprawczą. A więc to niemożliwe, by w Bogu czym innym było istnienie, a czym innym istota.

Drugi. Istnienie przenosi każdą formę lub naturę ze stanu czystej możności w stan aktualnej rzeczywistości; albowiem wtedy dopiero dobroć lub człowieczeństwo może zjawić się w postaci rzeczywistej, gdy otrzyma istnienie. Wszędzie więc tam, gdzie istnienie jest czymś innym od istoty, musi istnienie tak się mieć do istoty, jak się ma aktualna rzeczywistość do możności. A ponieważ, jak to wyżej udowodniono, w Bogu nie spotkasz ni cienia możebności, dlatego istnienie Jego nie jest czymś innym od Jego istoty; istnienie więc Boga jest istotą Boga.

Trzeci. Jak o tym, co ma ogień, a nie jest ogniem, powiadamy, że ma udział w ogniu [jest ogniem udziałowym], tak i to, co ma istnienie, a nie jest istnieniem, ma udział w bycie, jest bytem udziałowym. Aliści, jak już wykazano, Bóg jest swoją istotą. Jeśli przeto nie będzie swoim istnieniem, będzie bytem udziałowym-udzielonym, a nie bytem przez swoją istotę; a jeżeli tak, to nie będzie pierwszym, naczelnym bytem, co jest niedorzecznością. A więc Bóg nie tylko jest swoją istotą, ale i swoim istnieniem.

Na 1. Wyrażenie: „to, czemu nie można nic dodać”, można zrozumieć dwojako: pierwsze, gdy samo pojęcie jest takie, że mu nie wolno nic dodać; tak np. w samym pojęciu zwierzęcia nierozumnego tkwi to, że nie ma rozumu. Drugie - gdy dane pojęcie nie zawiera w sobie tego czy owego dodatku, ale go i nie wyklucza; w ten sposób powiadamy: zwierzę - jako rodzaj ogólny - nie ma rozumu, bo do pojęcia zwierzęcia tak pojmowanego nie należy ani to, by miało rozum, ani to, by go nie miało. Otóż istnienie - byt Boga jest pierwszego typu; nic więc Mu dodać nie sposób. Natomiast byt najogólniej wzięty jest drugiego typu.

Na 2. Słowo „jest” ma dwa znaczenia: Pierwsze oznacza istnienie rzeczywiste, czyli zaktualizowane, drugie oznacza łącznik wiążący zdanie, gdy myśl łączy orzeczenie z podmiotem. Biorąc „jest” w pierwszym znaczeniu przyznajemy, że wcale nie można wiedzieć czym jest istnienie-byt Boga, tak samo jak i Jego istota; natomiast w drugim znaczeniu, możemy; wiemy bowiem, że to zdanie: Bóg jest, jest prawdą; wiemy to zaś ze skutków Boga, jak to już wyżej omówiliśmy.

Suma Teologiczna, [w:] t. 1: O Bogu
tłum. P. Bełch, Londyn 1975, s. 91-95.

Dyskusja

Pytania:

  1. Kim jest Bóg?
  2. Na jakiej podstawie Tomasz utożsamia istotę z istnieniem Boga?

 

1. Kim jest Bóg?

S. E. Hop - Jest to pytanie dziwnie brzmiące, bo Tomasz stara się wykazać, że „Bóg jest” i to wystarczy - trudno powiedzieć, kim On jest.

P. Sikora - Możemy z jednej strony powiedzieć tak: nie wiemy pozytywnie, kim jest Bóg. Rozumowanie doprowadza Tomasza do stwierdzenia, że istota i istnienie Boga są tym samym, ale nie znamy ani Jego istoty, ani nie rozumiemy istnienia. Wiemy tylko tyle, że nie możemy w Bogu ich rozróżniać, wprowadzać podziałów. Niedoskonałość stworzeń sprawia, że posiadamy w nich „wiele przedstawień”, ale mówiąc o Bogu nie możemy utrzymać tej wielości. Tomasz twierdzi, że każdy byt posiada jakąś istotę, coś co go określa, co można wyrazić w definicji, ale że sama ta istota niekoniecznie musi istnieć - może być w możności. Natomiast istnienie jest aktem. Myślę, że słowo « akt» (w tłumaczeniu często opuszczane), jest bardzo dobre. Bo istota jest to coś rzeczownikowego; natomiast istnienie - czasownikowego. Mówi się np. « akt prawny» . Akt prawny jest pewną czynnością, która się dokonuje. Istnienie jest bardziej podobne do czynności niż rzeczy.

Ks. T. Dzidek - Możemy posłużyć się tu pewnym obrazem. Artysta, malarz, ma w swojej wyobraźni pewną wizję obrazu, który chce namalować - ma istotę, pomysł, jasną ideę. Natomiast dopiero gdy artysta namaluje ów obraz, on się urzeczywistnia, jest w akcie.

P. Sikora - Według Tomasza nie da się zdefiniować istnienia, powiedzieć czym jest, właśnie dlatego, że istnienie nie jest istotą. A tylko istoty da się zdefiniować, bo tym, co podpada pod definicję jest właśnie istota. Istnienie można uchwycić intuicyjnie. Tomasz używa tu obrazów, które mają kształtować naszą intuicję. Każdy byt poza Bogiem nie ma w swojej istocie istnienia, bo może nie być, jest przygodny (to co zawiera się w istocie nie może być utracone). Natomiast Bóg jako byt konieczny, nie ma żadnych określeń, bo określenie jest ograniczeniem. Każdy byt poza Bogiem jest ograniczony w swoim istnieniu przez swoją istotę. Natomiast Bóg jest nieograniczony, jego istotą jest czyste istnienie, On nie może być więc określony. Jest to mówienie trochę bełkotliwe, lecz ujawnia się tu apofatyczność Tomasza: nie można powiedzieć, Kim Bóg jest, bo oznaczałoby to określenie, zdefiniowanie Go, podanie istoty. Lecz czystego istnienia nie da się zdefiniować. Można mieć co do niego najwyżej niejasną intuicję.

M. Kita - Ujawnia się tu absolutna pełność Pana Boga.

P. Sikora - Maksymalny dynamizm.

M. Kita - Największa możliwa do przeczucia, (bo nie do pomyślenia), doskonałość, a nawet jeszcze więcej - to jest Pan Bóg. W związku z czym każde określenie zubożyłoby Go. Każde określenie jest niestosowne, chyba że jest opatrzone zastrzeżeniem, że jest niedoskonałe.

P. Sikora - Z drugiej strony, jeden z zarzutów przeciwko Tomaszowemu utożsamieniu istoty Boga z istnieniem opiera się na fakcie, iż możemy wiedzieć, że Bóg jest, czyli że możemy poznać istnienie Boga, lecz nie możemy poznać Jego istoty - nie mogą więc one być tożsame. Tomasz odpowiada, że nie możemy poznać, co to znaczy, że Bóg istnieje. Nie możemy poznać niejako bezpośrednio i zrozumieć istnienia Boga. Możemy wiedzieć jedynie, że sformułowanie „Bóg jest” jest prawdziwe. I to na podstawie skutków, na podstawie świata. Tomasz w swoich drogach pokazuje jedynie, że świat sam w sobie nie wystarcza, że posiada pewien (mówiąc językiem Rahnera) horyzont Tajemnicy, że domaga się tego horyzontu, dopełnienia leżącego u podstaw. Drogi nie prowadzą do poznania istnienia Boga, one prowadzą do zobaczenia, że świat jest taki, iż musi mieć tajemniczy horyzont, który go dopełnia i wyjaśnia. Tomasz nie tworzy pojęcia Boga, nie ma tu przeskoku od empirycznego do ponad empirycznego, od skończonego, do nieskończonego. Jest tylko pokazanie, że świat empiryczny, sam w sobie jest niewystarczalny, domaga się czegoś, Kogoś.

M. Kita - Sposób, w jaki to teraz wyłożyłeś, wyraźnie pokazuje, jak bardzo logiczną konsekwencją będzie później metoda Rahnera, metoda antropologiczna. Bo jeśli ten świat domaga się, to od kogo się domaga - od człowieka, który interpretuje. W związku z czym od stwierdzenia tych ograniczeń w kosmosie, co robił Tomasz, przejdzie się po kilku stuleciach do refleksji nad człowiekiem, który poznaje.

P. Sikora - Chciałbym tu jeszcze zaznaczyć jedną rzecz: zobaczcie na ile Tomasz jest tu bardziej apofatyczny od Anzelma. Tomasz przeciwstawia się dowodowi ontologicznemu ze względu na pokorę poznawczą: nie mamy żadnego pojęcia Boga, z którego mogłoby wynikać, że On istnieje. My nawet nie wiemy, co to znaczy, że Bóg istnieje.

S. E. Hop - Człowiek często samego pojęcia « Duch» używa na określenie tajemnicy Boga, która tak naprawdę mu się wymyka.

 

2. Na jakiej podstawie Tomasz utożsamia istotę z istnieniem Boga?

P. Sikora - Tomasz przytacza trzy argumenty, których podstawą są pierwsze trzy drogi: (1) niemożliwe by istnienie wynikało z wewnętrznych pierwiastków istoty, więc każdy byt, którego istota nie jest istnieniem, musi otrzymywać je z zewnątrz - gdyby istota Boga nie była istnieniem, nic by nie istniało; (2) odwołuje się do drogi z możności i aktu - musi być czysty akt istnienia; (3) jest platoński, odwołuje się do drogi z uczestnictwa - wszystko co jest, jest takie, jakie jest, przez uczestnictwo w absolutnej „idei” tego czegoś, gdyby Bóg nie miał ze swej istoty istnienia, musiałby uczestniczyć w absolutnym istnieniu, a wtedy to inne byłoby Bogiem.

M. Kita - Utożsamienie istoty i istnienia wynika z samego ujęcia Boga jako pierwszej przyczyny...

Ks. T. Dzidek - ...wyjaśniającej wszystko.

M. Kita - Bo inaczej odsyłałoby to nas do czegoś innego.

4. Cel człowieka i cnoty moralne

Akwinata wychodzi od celu człowieka, którym jest Bóg. Jak zauważa Gilson, bez względu na to, czy człowiek zdaje sobie z tego sprawę, czy też nie, umiłowanie dobra i dążenie do szczęścia stanowią w rzeczywistości nieświadome przejawy naturalnego pragnienia Boga. Tego pragnienia sama natura nie jest w stanie urzeczywistnić. Pełne przeznaczenie człowieka zatem objawia się w tym życiu w trwałej trosce o życie przyszłe. Przed człowiekiem staje najwyższe dobro, do którego powinien zmierzać w czasie swego życia ziemskiego; właściwym przedmiotem teologii moralnej jest przedstawienie tego dobra oraz ułatwienie zgody na nie. Gdyby intelekt ludzki mógł nam przedstawić naocznie najwyższe dobro, wówczas nasza wola od razu mogłaby do niego przylgnąć, cieszylibyśmy się wtedy najdoskonalszą wolnością. Ale bezpośrednio nie dostrzegamy najwyższej doskonałości; ograniczamy się więc na drodze wysiłku intelektu do ustalenia tych spośród przedstawianych nam postaci dobra, które łączą się z najwyższym dobrem - Bogiem. Ponieważ czyny ludzkie dotyczą szczegółowych przypadków, dlatego też w czasie dokonywania wyboru pomiędzy postaciami dobra potrzebny jest rozum, za którym postępuje wola. Przez powtarzanie podobnych aktów wyboru moralnego kształtowane są sprawności moralne. Kiedy sprawności są moralnie dobre, nazywają się cnotami, kiedy są moralnie złe - wadami.

Tomaszowa teologia moralna jest bardzo zrównoważona. Zachowuje ostrożne rozróżnienie pomiędzy porządkiem naturalnym a nadprzyrodzonym, jak też autonomię pierwszego wobec drugiego, dostrzegając jednocześnie harmonię między nimi. Naczelną zasadą dla Tomasza jest, iż „łaska nie niszczy natury lecz ją udoskonala”. Są trzy podstawowe cnoty moralne naturalne: sprawiedliwość, rządząca naszymi czynami wtedy, gdy w grę wchodzą prawa innych; umiarkowanie, panujące nad uczuciami; oraz męstwo, umożliwiające woli podporządkowanie się nakazom rozumu. Wyjątkowo ważną rolę odgrywa również cnota roztropności. Służy ona do rozwiązywania szczegółowych problemów moralnych. Obok cnót naturalnych istnieją cnoty teologalne: wiara, nadzieja, miłość. Łaska uświęcająca jest wywyższeniem duszy; cnoty teologalne są wywyższeniem władz duszy, które uzdalniają ją do działania w porządku nadprzyrodzonym. Cnoty nadprzyrodzone kierują życie na bezpośrednie uczestnictwo w życiu Boga. Należy przy tym podkreślić, że dążenie do osiągnięcia cnót nadprzyrodzonych nie może być okazją do ucieczki przed światem. Człowiek zmierza do swojego ostatecznego celu we wspólnocie z innymi poprzez rozwijanie cnót naturalnych.

Tekst

I-II, q. 1, a. 7. CZY JEDEN JEST CEL OSTATECZNY WSZYSTKICH LUDZI?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie ma jednego celu ostatecznego dla wszystkich ludzi, gdyż:

1. Najbardziej chyba ostatecznym celem człowieka wydaje się być dobro niezmienne. Otóż wielu ludzi przez grzechy odwraca się od dobra niezmiennego. A więc nie ma jednego celu ostatecznego dla wszystkich ludzi.

2. Ostateczny cel kieruje całym życiem człowieka. Jeśliby więc był jeden ostateczny cel wszystkich ludzi, nie byłoby różnych postaci życia ludzkiego. A to jest oczywiście fałszem.

3. Cel jest kresem działania. Czynności zaś przynależą do poszczególnych jednostek. Otóż ludzie, chociaż przynależą do tego samego gatunku w przyrodzie, różnią się jednak ze względu na cechy jednostkowe. A więc nie wszyscy mają ten sam ostateczny cel.

Ale z drugiej strony św. Augustyn mówi, że wszyscy ludzie są zgodni w pożądaniu ostatecznego celu, którym jest szczęście.

Odpowiedź. W odpowiedzi należy stwierdzić, że mówiąc o celu ostatecznym można brać pod uwagę już to jego istotę, już to rzecz, w której ów cel się znajduje. Otóż gdy chodzi o to, co jest istotne w celu, wszyscy się zgadzają w pożądaniu celu ostatecznego, gdyż wszyscy pragną osiągnąć swą doskonałość, która stanowi istotę tegoż celu. Nie wszyscy jednak są zgodni co do tego, w czym ów cel ostateczny znajduje się. Niektórzy bowiem pożądają bogactw jako dobra ostatecznego, inni rozkoszy, a inni jeszcze innych rzeczy [...].

Rozwiązanie trudności. 1. Kto grzeszy, odwraca się od tego, w czym naprawdę zawiera się istota celu ostatecznego, ale nie odwraca się od samego zamierzenia tegoż celu, szukając go mylnie w innych rzeczach.

2. Różne sposoby życia powstają u ludzi na skutek szukania dobra najwyższego w różnych rzeczach.

3. Chociaż czynności przynależą do poszczególnych jednostek, niemniej pierwszą zasadą działania jest w nich natura, która zmierza do jednego celu.

Suma teologiczna, [w:] Szczęście. Uczynki,
tłum. F. W. Bednarski, t. 9, London 1963, s. 35-36.

 

I-II, q. 3, a. 8. CZY SZCZĘŚLIWOŚĆ CZŁOWIEKA POLEGA NA OGLĄDANIU ISTOTY BOŻEJ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że nie, gdyż:

1. Dionizy mówi, że człowiek jednoczy się z Bogiem, jako istotą całkowicie nieznaną, przez to, co jest najwyższe dla umysłu. Otóż to, czego istotę ogląda się, nie jest czymś całkowicie nieznanym. A więc ostateczna doskonałość umysłu, czyli szczęśliwość, nie polega na oglądaniu istoty Boga.

2. Im wyższa natura, tym wyższa doskonałość. Otóż doskonałością właściwą dla umysłu Bożego jest oglądanie swej istoty. A więc ostateczna doskonałość umysłu ludzkiego tak wysoko nie sięga, lecz polega na czymś niższym.

Ale z drugiej strony powiada Jan (I, 3, 2): „Gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak, jak jest”.

Odpowiedź. Ostateczna i doskonała szczęśliwość może polegać jedynie na oglądaniu istoty Bożej. Należy bowiem wziąć pod uwagę dwie rzeczy: 1. człowiek nie jest szczęśliwy tak długo, dopóki pozostaje mu jeszcze coś do pragnienia i szukania; 2. doskonałość każdej władzy zależy od treści jej przedmiotu. Przedmiotem zaś umysłu jest to, czym rzecz jest, czyli istota rzeczy, jak poucza Filozof. W tej więc mierze umysł posiada właściwą sobie doskonałość, w jakiej poznaje istotę rzeczy. Gdy więc umysł poznaje istotę jakiegoś skutku w ten sposób, że nie poznaje istoty jego przyczyny tak, by wiedzieć, czym jest ta przyczyna, wówczas umysł nie dosięga zasadniczo do samej przyczyny, chociaż za pośrednictwem skutku może poznać to, czy przyczyna ta istnieje. Dlatego pozostaje człowiekowi naturalne pragnienie, by poznając skutek i wiedząc, że ów skutek ma przyczynę, poznać także, czym jest ta przyczyna. Pragnienie to jest źródłem podziwu i badania, jak czytamy we Wstępie do Metafizyki. Np. gdy ktoś widząc zaćmienie słońca stwierdza, że zjawisko to musi mieć swą przyczynę. Nie znając jej, dziwi się, a dziwiąc się bada. Badanie to trwa tak długo, dopóki nie pozna istoty tej przyczyny.

Jeśli więc umysł ludzki, poznając istotę jakiegoś skutku przyrodzonego, o Bogu wie tylko tyle, że jest, wówczas doskonałość tegoż umysłu zasadniczo nie dosięga jeszcze do pierwszej przyczyny; a naturalne pragnienie zbadania przyczyny pozostaje nadal. Tym samym umysł ten nie jest jeszcze doskonale szczęśliwy. A więc do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega, jak to wykazaliśmy.

Rozwiązanie trudności. 1. Dionizy mówi o poznaniu pielgrzymów, dążących do szczęśliwości.

2. Jak widzieliśmy, cel można dwojako rozumieć: po pierwsze, jako rzecz upragnioną. W tym znaczeniu ten sam jest cel tak wyższej jak i niższej natury, owszem całego wszechświata, jak wykazaliśmy. Po drugie, jako osiągnięcie tej rzeczy. W tym znaczeniu inny jest cel wyższej i niższej natury, zależnie od różnego stosunku do tej rzeczy. W ten sposób szczęśliwość Boga, który umysłem swym pojmuje swą istotę, jest wyższa od szczęśliwości człowieka czy Anioła, którzy istoty Bożej nie pojmują.

Suma teologiczna, , [w:] Szczęście. Uczynki,
tłum. F. W. Bednarski, t. 9, Londyn 1963, s. 77-78.

 

I-II, q. 55, a. 1. CZY LUDZKA CNOTA JEST SPRAWNOŚCIĄ?

Postawienie problemu. Wydaje się, że ludzka cnota nie jest sprawnością, gdyż:

1. Jak mówi Filozof, cnota jest ostateczną doskonałością władzy psychicznej. To zaś, co w każdej rzeczy jest ostateczne, sprowadza się do rodzaju tych rzeczy, którym przysługuje, np. punkt sprowadza się do linii. A więc cnota sprowadza się do rodzaju władz psychicznych a nie sprawności.

2. Według św. Augustyna, cnota to dobre używanie wolnej woli, a to jest czynnością. A więc cnota nie jest sprawnością, lecz czynnością.

3. Zasługi zdobywamy nie sprawnościami, lecz uczynkami, gdyż w przeciwnym razie człowiek bezustannie zasługiwałby nawet podczas snu. A przecież cnotami zdobywamy zasługi. A więc cnoty nie są sprawnościami, lecz uczynkami.

4. Zgodnie z nauką św. Augustyna, cnota to porządek miłości. Mianowicie, jak mówi w innym miejscu, to porządek, polegający na tym, by radować się tym, czym należy się radować i używać tego, czego należy używać. Porządek zaś czy uporządkowanie to albo czynność albo stosunek. A więc cnota nie jest sprawnością, ale albo uczynkiem albo stosunkiem.

5. Odróżnia się cnoty ludzkie od sił przyrodzonych, które nie są sprawnościami, lecz pewnymi władzami. A więc ani cnoty nie są sprawnościami.

Ale z drugiej strony według Filozofa wiedza i cnota są sprawnościami.

Odpowiedź. Cnota to pewna doskonałość władzy psychicznej. Wszelka zaś doskonałość odnosi się do właściwego sobie celu. Celem zaś władzy jest czyn; stąd władza jest o tyle doskonała, o ile jest skierowana do właściwego sobie czynu.

Otóż są pewne władze psychiczne, które same przez się są skierowane do właściwych sobie czynności, np. przyrodzone siły czynne, które same przez się posiadają pewną moc. Natomiast rozumne władze psychiczne, będące właściwością człowieka, nie są skierowane do jednego przedmiotu, lecz mogą zwracać się do różnych rzeczy. Skierowanie zaś do określonego gatunku czynności zawdzięczają sprawnościom, jak to już widzieliśmy. Tak więc ludzkie cnoty to pewnego rodzaju sprawności.

Rozwiązanie trudności. 1. Niekiedy cnotą zwie się to, do czego cnota się odnosi, a więc jej przedmiot lub uczynek; np. wiarą niekiedy nazywa się to, w co się wierzy, niekiedy zaś samo wierzenie, niekiedy nawet sprawność, dzięki której się wierzy. Gdy więc mówimy, że cnota jest czymś ostatecznym we władzy psychicznej, bierzemy cnotę w znaczeniu jej przedmiotu. To bowiem, na co władza ostatecznie potrafi się zdobyć, stanowi przedmiot, do którego odnosi się. Np. gdy ktoś potrafi udźwignąć sto funtów, a nie więcej, wówczas jego zdolność podnoszenia ciężarów oceniamy na sto funtów, a nie na sześćdziesiąt. W zarzucie zaś cnotę przedstawia się tak, jakby w istocie swej była czymś ostatecznym dla władzy psychicznej.

2. Dla tego samego powodu cnotą zwie się dobre używanie wolnej woli, w tym mianowicie znaczeniu, że zadaniem cnoty jest dobre posługiwanie się wolną wolą, jako właściwą jej czynnością. Czynnością bowiem cnoty to właśnie dobre używanie wolnej woli.

3. Wyrażenia „zasługiwać czymś” używa się w dwojakim znaczeniu, a mianowicie albo samej zasługi, podobnie jak się mówi, że ktoś idzie takim lub innym krokiem, i wówczas mamy na myśli uczynki, którymi zasługujemy sobie coś; albo też w znaczeniu źródła zasługi, podobnie jak mówimy, że ktoś biegnie dzięki swej zdolności do ruchu. Otóż w tym właśnie znaczeniu mówimy o zdobywaniu zasług cnotą, czy sprawnością.

4. Cnota to porządek miłości czy jej uporządkowanie, w tym znaczeniu, że to właśnie jest zadaniem cnoty. Cnota bowiem wprowadza porządek do naszej miłości.

5. Władze przyrodzone są same przez się skierowane do jednego przedmiotu. Natomiast inaczej sprawa się ma z rozumnymi władzami psychicznymi, jak to już widzieliśmy w odpowiedzi. Nie ma tu więc podobieństwa.

Suma Teologiczna, [w:]
t. 11: Sprawności, tłum. F. W. Bednarski,
London 1965, s. 76-77.

Dyskusja

Pytania:

  1. W jaki sposób Tomasz uzasadnia jedność celu ostatecznego wszystkich ludzi?
  2. Dlaczego oglądanie istoty Bożej ma być ostatecznym szczęściem człowieka?
  3. Co to jest cnota?

 

1.W jaki sposób Tomasz uzasadnia jedność celu ostatecznego wszystkich ludzi?

P. Sikora - Najpierw warto sformułować zarzuty, które zmusiły Tomasza do uzasadniania powyższej tezy. Pierwszy opiera się na tym, że finis znaczy «cel» ale i «koniec», «kres» . Stąd, jeśli wielu ludzi odwraca się od dobra niezmiennego, „kończą” inaczej - a więc nie ma jednego celu-końca (jedni będą zbawieni, inni potępieni). Dwa pozostałe opierają się na fakcie wielkiej różnorodności ludzi i ich sposobów życia. Cel kieruje życiem, życie przynależy do pojedynczej jednostki - a ludzie są różni, różnie żyją, mają różne cele.

M. Kita - Tomasz odpowiadając wychodzi od jedności najgłębszego pragnienia każdego człowieka, którym jest osiągnięcie własnej doskonałości. Może nastąpić błąd co do rozpoznania istoty tejże doskonałości, ale nie w samym jej pragnieniu. Przypomina to trochę drogę antropologiczną, ponieważ Tomasz widzi w człowieku pewne najgłębsze pragnienie realizacji własnej doskonałości....

P. Sikora - ...i szczęścia.

M. Kita - Tak, szczęście jest tu o tyle istotne, że Tomasz jest teologiem chrześcijańskim. W Biblii zaś mówi się o szczęściu, nie jest to sucha etyka powinności.

P. Sikora - U Tomasza prawie w ogóle nie ma powinności. Jest powszechne dążenie do szczęścia i pełni rozwoju. To jest cel - pełnia szczęścia, doskonałość. Natomiast Akwinata wprowadza rozróżnienie pomiędzy subiektywnym rozumieniem szczęścia a szczęściem prawdziwym. Jest to takie rozróżnienie na „przedmiot formalny” i „przedmiot materialny”. Tym „formalnym przedmiotem” celu jest dla wszystkich to samo. Co do „materii” ludzie się różnią. „Formalny” jest ważniejszy. On okazuje się prawdziwie ostatecznym celem. Ludzie pożądają różnych rzeczy, różnych sposobów życia, ponieważ przez to chcą osiągnąć szczęście i doskonałość. Czyli w gruncie rzeczy, to co zarzuty nazywają różnorodnymi celami człowieka, są to środki do osiągnięcia ostatecznego celu. Celem ostatecznym jest to samo.

M. Kita - Ważna dla nas, współczesnych czytelników, jest zgodność tej myśli z Ewangelią. Pan Jezus wypowiada osiem błogosławieństw, życzeń szczęścia. Etyka chrześcijańska nie opiera się jak u Kanta na imperatywie. My się nie wstydzimy, że szukamy szczęścia. Pewnie dlatego, że Tomasz utożsamia to szczęście ze szczęściem obiektywnym. Bóg jest dla mnie szczęściem.

Ks. T. Dzidek - Teza, założenie, że każdy człowiek szuka szczęścia, jest ważna dla każdego, kto zajmuje się duszpasterstwem. Ponieważ to jest jakąś możliwością osadzenia jakiegokolwiek przepowiadania o Bogu.

 

2. Dlaczego oglądanie Istoty Bożej ma być ostatecznym szczęściem człowieka?

M. Kita - Istnieją dwie odpowiedzi na to pytanie. Człowiek nie jest szczęśliwy, dopóki pozostaje mu coś jeszcze do pragnienia i szukania. Doskonałość każdej władzy zależy natomiast od treści jej przedmiotu. W związku z czym: ponieważ człowiek jest istotą poszukującą doskonałości i jest tak skonstruowany, że jego władzę najwyższą, władzę umysłu może zaspokoić tylko Pan Bóg - oglądanie Pana Boga, to wobec tego wszelkie inne poszukiwania na tym świecie zaspokajają tylko częściowo tę jego władzę.

P. Sikora - Tomasz umieszcza problem w szerszym kontekście. Pełnia doskonałości jest doskonałością wszystkiego. Stąd umysł nie może zostać upośledzony. A gdyby rozum nie poznał przyczyny wszystkiego, nadal próbowałby jej poszukiwać. Bóg wypełnia wszystkie nasze pragnienia, umysłowe także, umysł jest wszak najistotniejszy - i on będzie wypełniony poprzez oglądanie Bożej Istoty. Konieczne jest tu jednak pewne wyjaśnienie pojęcia „oglądania Boga”. Czasami może się wydawać, że Tomaszowa koncepcja różni się od koncepcji podkreślających zjednoczenie. Jest to różnica pozorna. Bowiem Tomaszowa epistemologia głosi, że poznanie polega na przyjmowaniu przez umysł formy rzeczy, oderwanych od ich materii - umysł asymiluje to co w rzeczach inteligibilne, zrozumiałe. Co więcej, nie tylko asymiluje, lecz sam przyjmuje formę poznawanej rzeczy, upodabnia się do niej. Zobaczcie co dzieje się w przypadku poznania Boga. W Bogu nie ma podziału na formę i materię, Bóg jest swoją formą. Czyli nie może być tak jak w przypadku poznania rzeczy - tam forma się odrywa i „wchodzi” do umysłu, lecz rzecz pozostaje na zewnątrz; Bóg cały, jako swoja prosta, doskonała forma, „wchodzi” do umysłu. Zaś umysł przyjmuje formę Boga. Są tu nie wprost wypowiedziane dwie prawdy: o doskonałym zjednoczeniu człowieka z Bogiem i o doskonałym, całkowitym przebóstwieniu człowieka.

Ks. T. Dzidek - Dobrze, że to zostało dopowiedziane, bo już chciałem się zżymać nad tym pojęciem oglądania Boga. Pojęcie „oglądanie” ustawia nas w takiej relacji: jesteśmy na pomoście, w białych albach, oglądamy Boga i ewentualnie śpiewamy wieczne Alleluja. To jest oczywiście przerażająca wizja.

P. Sikora - Ale to nie jest wizja Tomasza. Dla niego „wizja” oznacza doskonałe zjednoczenie i przebóstwienie.

M. Kita - To się kapitalnie zgadza z tą frazą biblijną, którą Tomasz przywołuje: „Będziemy do niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest.” Upodobnienie następuje na skutek poznania, tożsamego z Jego zamieszkaniem w nas i ukształtowaniem nas przez to na Jego obraz.

Ks. T. Dzidek - Ale spróbujmy odejść od Tomasza i porozmawiać w ogóle o próbach wyobrażenia ujęcia nieba, doskonałości. Jeżeli mówisz, Piotrze, że to będzie bycie z Bogiem, w Bogu, który jest niematerialny, czy nie żal nam będzie gór z nartami, morza z falami?

M. Kita - Tomasz mówi, że każde nasze pragnienie będzie wypełnione.

P. Sikora - Niematerialność Boga nie polega ta tym, że czegoś w Nim nie ma. To materia jest możnością, czymś co nie całkiem jest, co jest niepełne. Tak naprawdę w niebie, uduchowione wszystko jest jeszcze bardziej istniejące, kolory wszystkiego będą tam intensywniejsze. Pojęcie materii w myśli Tomasza nie oznacza tego samego, co my potocznie rozumiemy przez materię. Dla niego materia jest gorszym, nie-naprawdę-istniejącym, bezsensownym elementem rzeczywistości, bardziej szarym.

Ks. T. Dzidek - Ciągle jesteśmy pomiędzy tymi dwoma wyrażeniami Nowego Testamentu, z jednej strony: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, co Bóg przygotował człowiekowi”, a z drugiej strony, mamy niesłychaną, wprawiającą nas w zawrót głowy wizję Pawłową, z Listu do Efezjan, że ostatecznie wszystko, co istnieje, cały wszechświat, zostanie udoskonalone i wypełnione w Bogu.

S. E. Hop - Dla mnie ważne jest, że Tomasz istotę Boga sprowadza do istnienia. Pragnieniem człowieka jest przedłużyć swoje istnienie. Człowiek jest samoświadomy i nieszczęściem dla niego jest fakt, że kiedyś może się skończyć, że może go zabraknąć. W tym momencie oglądanie istoty Bożej (która tak naprawdę jest istnieniem) i to oglądanie, które jest jednocześnie partycypacją, staje się wspaniałą perspektywą dla człowieka, ponieważ wieczne niebo, do którego wszyscy duszpasterze nas zachęcają jest spełnieniem tego najgłębszego pragnienia: żebym była.

M. Kita - Mam ochotę jeszcze podkreślić i pogłębić prawdę o materialności i niematerialności. Porusza mnie myśl, że potocznie nam się wydaje, iż to co tu widzimy, ten konkretny stół, że on jakoś bardziej realnie istnieje niż np. anioł, w którego musimy wierzyć gdy tymczasem w rzeczywistości jest inaczej. Tymczasem w rzeczywistości jest odwrotnie. Anioł jest bardziej realny niż stół.

Ks. T. Dzidek - Aby to jakoś zobrazować, postawmy sobie pytanie: Co jest dla nas ważniejsze, ten stół, ponieważ możemy go dotykać, czy miłość z jaką Piotr kocha swoją żonę, miłość naszych przyjaciół, słowem miłość, której jesteśmy pewni, choć nie możemy jej dotknąć?

S. E. Hop - Fizyka dochodzi do wniosku, że wszelka materia, to jest tylko oddziaływanie, rodzaj energii. Pojawia się możliwość odnowienia koncepcji spirytualistycznych.

P. Sikora - Można też zapytać czym jest ten stół. Materia nieustannie się zmienia - atomy wlatują i wylatują. O tożsamości decyduje coś, co można nazwać zrozumiałością, sensownością. Często tłumaczy się rozróżnienie formy i materii na przykładzie posągu z brązu. Forma to kształt, materia to brąz. Jest to mylące, Arystoteles i za nim Tomasz mówią, że forma jest to coś, co da się ująć w definicję, czyli coś, co da się zrozumieć, obdarzyć pewnym sensem. Stół, to nie jest kawałek drewna. To jest przedmiot, przy którym można usiąść, zjeść obiad, albo położyć np. zeszyt i książkę. Tym jest stół, nie pewną porcją atomów. Sens jest dla człowieka najistotniejszy, sens stanowi o tożsamości. Dotyczy to nawet ludzi. Biologowie mówią, że w ciągu siedmiu lat wszelka fizyczna materia się w człowieku wymienia. To, czego mogę dotknąć, nie stanowi jeszcze mnie, to się wymienia. O mojej tożsamości decyduje co innego, coś co przetrwa te wszystkie wymiany.

M. Kita - Przy takim patrzeniu pseudo-zdroworozsądkowym (kiedy nam się wydaje, że bardziej konkretny jest stół, bo da się go chwycić) może nam się wydawać, że aniołowi, nie posiadającemu aspektu cielesnego, czegoś brakuje. Tak nie jest. Ta eschatologiczna przemiana świata będzie podniesieniem na wyższy poziom, przy jakimś zachowaniu tego, co jest teraz materialnością. Ale nie można tego rozpatrywać w świetle obecnych przyzwyczajeń. Można postawić pytanie, czy jeśli jestem teraz otyły (a inaczej wyglądam niż na zdjęciach z liceum), to czy przy zmartwychwstaniu będę gruby, czy szczupły. Ale nie o to chodzi w tej całej sprawie. I druga rzecz, dotycząca szczęścia. Przy takim potocznym rozumowaniu „nieoświeconym wiarą”, odnosimy wrażenie, że to, do czego jesteśmy przyzwyczajeni na tym świecie, stanowi normę. Nasze obyczaje są normalne, a Jezus przychodzi i głosi ideały nie z tej ziemi. A tak naprawdę, to Jezus objawia nam, jak jest. A my jesteśmy skrzywieni, chorzy, my musimy się nauczyć widzieć rzeczywistość. To ważne przy apelowaniu o nawrócenie: to Jezus objawia, co jest, a to, do czego ja jestem przyzwyczajony, co wydaje mi się mocne i konkretne, to jest właśnie złuda.

S. E. Hop - Warto rozważyć, na podstawie Tomaszowych tekstów, że oglądanie Boga może być dla człowieka szczęściem, ponieważ człowiek jest komunikatywny i pragnie komunikatywności. Wiele cierpień ludzkich polega na tym, że ludzie nie potrafią się porozumieć. Chyba największym cierpieniem ludzkim jest samotność. Pomyślałam o szczęściu w perspektywie nirwany buddyjskiej - gdzie ostatecznym szczęściem jest to, że znikam. W chrześcijaństwie pojawia się myśl - wypowiedział ją m. in. Balthasar - że „końcem” człowieka będzie nieustanny dialog z Bogiem jako pełnia życia i piękno. Perspektywa bezgranicznego szczęścia, pełnego zrozumienia siebie, pełnej przenikalności; człowiek wyjdzie na przeciw drugiemu ostatecznie.

P. Sikora - Chciałbym zauważyć, wracając do chrześcijaństwa, różnicę perspektywy Tomasza, z perspektywą pokantowską, niektórzy twierdzą, że poockhamowską. Dla Tomasza życie i moralność jest dążeniem do maksymalnego wypełnienia wszystkich możliwości, do osiągnięcia doskonałości, którą ostatecznie jest zjednoczenie z Bogiem i przebóstwienie, przyjęcie formy Boga - maksymalizowanie intensywności istnienia we wszystkich wymiarach. Tomasz rozpatrując działania, stawia pytanie: czy zwiększa ono istnienie, prowadzi do pełni życia, czy nie. Grzech jest to zmniejszenie pełni życia, zaniedbanie dobra, które mogłoby zaistnieć, a nie zaistnieje. Życie jest ciągłym rozwojem ku pełni. W późniejszej teologii moralnej pojęcia: szczęścia, pełni, rozwoju stały się podejrzane. Zastąpiono je kategoriami normy, obowiązku itp. Przy rachunku sumienia patrzono jedynie, czy przekroczony został przepis, czy nie. Nie zwracano uwagi, czy dane działanie prowadzi do pełni. Dla Tomasza najważniejszym wyrażeniem wyznania grzechów w liturgii jest: „zgrzeszyłem zaniedbaniem”.

 

3. Co to jest cnota?

M. Kita - Cnota to „pewna doskonałość władzy psychicznej” odnosząca się do „właściwego sobie celu”.

P. Sikora - Doskonałość i sprawność. Tomasz mówi, że istnieją władze psychiczne i fizyczne, które działają instynktownie - przy nich nie mamy do czynienia z cnotą. Mamy też inne władze, typowo ludzkie, gdzie w grę wchodzi wolność i możliwość ich dobrego lub złego wykorzystania, szamotania się lub nie szamotania. Maksymalizowania intensywności istnienia i dobra lub błądzenia, poszukiwania środków nie tam, gdzie trzeba.

Ks. T. Dzidek - Cnotliwy - czyli ten, kto posiada cnotę - nie jest cukierkowaty, tylko jest człowiekiem, który prawdziwie żyje.

P. Sikora - Można powiedzieć, że jest to człowiek pełen dynamizmu życiowego. Cnota jest to pewna sprawność, doskonałość danej władzy, która powoduje, że władza ta maksymalnie rozwija swoje możliwości. Cnotliwy czyni dobro łatwo, szybko i z przyjemnością. Czynienie dobra sprawia mu radość. „Radosnego dawcę miłuje Bóg” - jest to opis kogoś, kto posiada cnotę miłosierdzia - kogoś kto posiada gest, kto niesie pomoc sprawnie, kieruje ją we właściwe miejsce.

M. Kita - A nie kogoś, kto pości, ale przez to jest nieznośny dla otoczenia, bo jest cały czas spięty.

P. Sikora - Tomasz wymienia główne cnoty, ale każda zdolność może mieć swoją cnotę. Łacińskie słowo virtus, greckie arete współcześnie bywa tłumaczone jako dzielność. Wiąże się z wielkodusznością, rozmachem. Człowiek cnotliwy żyje tak pięknie, że innych zachwyca swoim życiem.

S. E. Hop - Ważne jest to, że cnota pojawia się w obszarze moralności człowieka, a nie tylko jego psychiki. Greckie określenie uwydatnia odwagę człowieka nie tylko używania swojej wolnej woli, ale właściwego jej ukierunkowania.

P. Sikora - Grecy mówili o arete różnych rzeczy, np. konia - jeśli był harmonijnie zbudowany i szybko biegał. Tomasz zawęża znaczenie cnoty do sfery typowo ludzkiej - chodzi mu o doskonałość tego, co w człowieku jest wolne i rozumne.

Ks. T. Dzidek - Do możności wybrania dobra.

P. Sikora - Cnota wprowadza porządek w naszej miłości. Liczy się harmonia.

Ks. T. Dzidek - I ukierunkowanie ku najwyższemu Dobru, jakim jest Bóg.

P. Sikora - Gdzie indziej Tomasz rozważa kwestię, czy miłość - caritas jest formą wszystkich cnót. Oznacza to pytanie, czy inne cnoty mogą osiągnąć swoją doskonałość - cnota również może się doskonalić - bez miłości nadprzyrodzonej. Tomasz odpowiada, że nie. Pełnia doskonałości następuje wtedy, gdy cnoty są harmonizowane przez caritas - odnoszone przez nią do Boga.

Ks. T. Dzidek - Można to zobrazować rysunkiem człowieka jako punktu znajdującego się w pewnej odległości od koła z którego wyprowadzone są linie proste. Człowiek cnotliwy to taki punkt, który w swoim krótkim życiu nie traci czasu, coraz bardziej zbliża się do Boga, przemierzając najbardziej ekonomicznie odległość dzielącą go od Niego, i przeobraża się jednocześnie z małego punktu w coraz większe koło...

P. Sikora - ...na końcu takie jak Bóg. Natomiast chciałbym zwrócić uwagę na kontekst tego, co Tomasz mówi o cnotach. To, że caritas jest formą innych cnót, jest związane z jego nauką o jedności celu ostatecznego, którym jest doskonałość, przebóstwienie. Ta doskonałość jest harmonijna. Z drugiej strony widać tu wyraźnie, iż nie można powoływać się na Akwinatę, uzasadniając rozróżnienie celu naturalnego i nadprzyrodzonego człowieka, rozróżnienie natury i nadprzyrodzoności (łaski). Udoskonalenie wszystkich władz dokonuje się poprzez odniesienie ich przez caritas bezpośrednio do Boga. Tomasz bardzo precyzyjnie i konkretnie potrafi pokazać, co to znaczy, że natura staje się doskonała dzięki przyjęciu łaski.

5. Kościół

XIII wiek reprezentował inny nurt rozumienia Kościoła, od tego nurtu jaki opanował na kilka wieków późniejszą eklezjologię. Była to eklezjologia utrzymująca równowagę pomiędzy wymiarem instytucjonalnym a duchowym Kościoła. Teologiczna refleksja Tomasza na temat Kościoła nie została jednak wykorzystana przez następne pokolenia, sprowadzające Kościół głównie do instytucji.

Poprzez wcielenie Jezus połączył człowieczeństwo z Bogiem. Chrystus stał się głową ludzkości. W Nim realizuje się pełnia rodzaju ludzkiego. Chrystus jest dla każdego człowieka przyczyną sprawczą wszelkiej łaski - zbawienia. Kościół jako instytucja - zhierarchizowana społeczność świętych - jest dla św. Tomasza historyczną formą istnienia mistycznego Ciała Chrystusa.

Tekst

III, q. 8, a. 3. CZY CHRYSTUS JEST GŁOWĄ WSZYSTKICH LUDZI?

Na pozór nie.

1. Głowa bowiem jest głową tylko w stosunku do członków swojego ciała. Niewierni zaś w żaden sposób nie są członkami Kościoła, który jak powiedziano, jest ciałem Chrystusa. A więc Chrystus nie jest Głową wszystkich ludzi.

2. Apostoł mówi, że Chrystus wydał siebie samego za Kościół, aby sam przysposobił sobie Kościół chwalebny, niesplamiony i bez skazy lub czegoś w tym rodzaju. Lecz u wielu ludzi także i wśród wiernych spotkamy plamę lub skazę grzechu. Chrystus więc nie jest Głową wszystkich wiernych.

3. Misteria Starego Zakonu w zestawieniu z Chrystusem są jak cień w stosunku do ciała. Patriarchowie zaś Starego Zakonu służyli ongiś tym misteriom, według słów: Służą wizerunkowi i cieniowi rzeczy niebieskich, nie należeli więc do ciała Chrystusa. Chrystus przeto nie jest głową wszystkich ludzi.

A JEDNAK powiedziano: Jest zbawcą wszystkich ludzi, a zwłaszcza wiernych; a w innym miejscu: On jest przebłaganiem za grzechy nasze, i nie tylko za nasze, ale też za grzechy całego świata. Zbawiać zaś ludzi lub zadośćuczynić za ich grzechy, jest dziełem Chrystusa jako Głowy. Chrystus więc jest Głową wszystkich ludzi.

WYKŁAD. Między fizycznym ciałem człowieka a mistycznym ciałem Kościoła jest ta różnica, że członki ciała fizycznego istnieją wszystkie naraz, członki zaś ciała mistycznego nie występują wszystkie naraz ani w bycie przyrodzonym, ponieważ ciało Kościoła tworzy się z ludzi, którzy byli od początku świata i będą aż po jego kres; ani w nadprzyrodzonym bycie łaski, bo nawet niektórzy spośród żyjących w tym samym czasie, łaski nie posiadają. Jedni nie otrzymali jej jeszcze, inni już ją utracili. Tak więc członkami ciała mistycznego nazywamy nie tylko tych, którzy są nimi aktualnie, lecz również tych, którzy mogą nimi być. Niektórzy jednak, mogąc być członkami, nigdy nimi nie będą, inni zaś staną się nimi w rzeczywistości według następującej gradacji: po pierwsze, przez wiarę; po drugie, przez miłość realizowaną na tym świecie; wreszcie po trzecie, przez uszczęśliwiające obcowanie w Ojczyźnie.

Należy więc stwierdzić, że, biorąc ogólnie, Chrystus jest Głową wszystkich ludzi wszelkich czasów, lecz w różnym stopniu. Po pierwsze bowiem i przede wszystkim jest Głową tych, którzy są z Nim aktualnie złączeni przez chwałę. Następnie tych, którzy łączą się z Nim aktualnie przez miłość. Po trzecie tych, którzy łączą się z Nim aktualnie przez wiarę. Po czwarte tych, którzy są złączeni z Nim tylko w możności jeszcze nie zaktualizowanej, ale mającej się urzeczywistnić, stosownie do Boskiego przeznaczenia. Po piąte wreszcie tych, którzy są z Nim złączeni potencjalnie, lecz nigdy nie osiągną zaktualizowania jedności, jak ludzie żyjący na tym świecie, a nie predestynowani. Ci jednak schodząc z tego świata zupełnie przestają być członkami Chrystusa, bo już nie mają możności zjednoczenia się z Nim.

Ad 1. Niewierni, choć nie należą do Kościoła aktualnie, są w nim jednak potencjalnie. Bezpośrednią i główną podstawą tej możności należenia jest moc Chrystusa wystarczająca do zbawienia całego rodzaju ludzkiego. W drugim rzędzie jest nią wolność woli.

Ad. 2. Kościół chwalebny, niesplamiony i bez skazy, jest celem szczytowym, który mamy osiągnąć dzięki Męce Chrystusa. Toteż urzeczywistni się On nie w warunkach doczesnej wędrówki, tu, gdzie jak powiedziano, gdybyśmy rzekli, iż grzechu nie mamy, sami siebie zwodzimy, lecz w warunkach Ojczyzny Wiecznej. Są jednak takie grzechy, mianowicie grzechy śmiertelne, których nie ma w członkach Chrystusa połączonych z nim aktualnie przez miłość. Obarczeni tymi grzechami są tylko potencjalnymi, nie zaś aktualnymi członkami Chrystusa. Są nimi chyba tylko niedoskonale, przez wiarę nieukształtowaną, która pod pewnym względem łączy z Chrystusem. Nie stanowi ona jednak więzi absolutnej, która by pozwoliła za sprawą Chrystusa osiągnąć życie łaski, jak powiedziano bowiem, wiara bez uczynków martwa jest. Wiara u tych ludzi jest pewnym przejawem życia, otrzymanego od Chrystusa i przypomina ruchy wykonywane przez człowieka członkiem obumarłym.

Ad. 3. Wobec misteriów Starego Zakonu patriarchowie nie zajmowali takiej pozycji jak wobec rzeczywistości, lecz uważali je za obrazy i cienie tego, co miało nastąpić. Otóż jak mówi Filozof, czyjś obraz wywołuje w nas to samo poruszenie, co rzecz, którą on przedstawia. Toteż patriarchowie strzegąc misteriów Zakonu odnosili je do Chrystusa przez tę samą wiarę i miłość, z jaką my się do Niego zwracamy, należeli przeto do tegoż ciała Kościoła, do którego i my należymy.

Suma Teologiczna, [w:]
t. 24: Wcielenia Słowa Bożego,
tłum. S. Piotrowicz, Londyn 1965, s. 161-164.

Dyskusja

Pytania:

1. W jaki sposób Tomasz określa Kościół?

2. Jak pogodzić dwa fakty: że Ciałem Chrystusa jest Kościół, a zarazem - że Chrystus jest Głową wszystkich ludzi?

 

1. W jaki sposób Tomasz określa Kościół?

M. Kita - Tomasz przytacza stwierdzenie św. Pawła, iż Kościół jest Ciałem Chrystusa.

P. Sikora - Mistycznym Ciałem Chrystusa. I przyjmuje tę prawdę, nie kwestionuje jej - pojawia się ona nawet w zarzutach.

Ks. T. Dzidek - Jakie są konsekwencje przyjęcia tej kategorii w odniesieniu do Kościoła?

P. Sikora - Konsekwencją - rozwijaną przez zarzut - jest domyślne odróżnienie Kościół - nie-Kościół. Kościół jest traktowany jako rzeczywistość wobec której łatwo pokazać, gdzie jest, a gdzie jej nie ma. Istnieje część ludzkości, która należy do Ciała Chrystusa, i część, która nie należy, jest poza. Następuje zawężenie oddziaływania Chrystusa do widzialnego organizmu - instytucji Kościoła.

S. E. Hop - Lecz jest to organizm na poziomie mistycznym, nie potrzebuje on pośredników, jest bezpośrednio związany z Chrystusem, uczestniczy w Nim, uobecnia Go.

Ks. T. Dzidek - Można by porównać Tomaszową koncepcję Ciała Chrystusa do pewnej mgławicy gwiezdnej, gdzie w centrum jest bardzo mocne nasilenie, zagęszczenie gwiazd, a im bliżej brzegów, tym bardziej gwiazdy rzedną, ale zawsze mają jakiś związek z centrum Ciała Chrystusa. Jest tu bowiem fragment mówiący, że jedni złączeni są przez chwałę, drudzy przez miłość, trzeci przez wiarę, czwarci przez możność jeszcze nieurzeczywistnioną...

P. Sikora - Zahaczamy tu jednak o drugie pytanie, gdyż obraz mgławicy, bardzo Tomaszowy, nie jest zgodny z powszechną w czasach Akwinaty interpretacją biblijnej prawdy o Kościele jako Ciele Chrystusa. Ta powszechna interpretacja wyrażona jest w zarzutach i Tomasz z nią polemizuje. Powszechna interpretacja sugeruje, że owa mgławica posiada bardzo wyraźnie wytyczone granice. Tomasz próbuje pokazać, że nie trzeba zakreślać wyraźnych granic. Wykorzystuje inną prawdę - o tym, że Chrystus jest Głową całego stworzenia.

 

2. Jak pogodzić dwa fakty: że Ciałem Chrystusa jest Kościół oraz że Chrystus jest Głową wszystkich ludzi?

P. Sikora - Przez reinterpretację pojęcia „Kościół Ciałem Chrystusa”. Tomasz przypomina, że Kościół nie jest ciałem fizycznym, w przypadku którego mamy tożsamość miejsca i czasu. Kościół jest mistycznym ciałem: mogą do niego należeć ludzie wszystkich czasów, lecz także przestrzeń Kościoła nie jest związana ograniczeniami fizycznymi, jest przestrzenią łaski - osobowa odległość do Głowy może być różna, ale nie jest związany z odległością fizyczną.

Ks. T. Dzidek - Koncepcja powszechności powiązania wszystkich ludzi z Chrystusem jako głową ciała, była możliwa dzięki jasnemu rozróżnieniu, że mogą istnieć w relacji „człowiek - Kościół” dwa poziomy, jeden instytucjonalny, drugi duchowy. Niekoniecznie wszystko trzeba sprowadzać do powiązania instytucjonalnego.

P. Sikora - Zauważmy, że Tomasz prawie w ogóle nie odwołuje się do instytucji Kościoła. Wymienia jedynie połączenie poprzez chwałę, miłość, wiarę... Kategorią używaną przez Akwinatę, nie jest przynależność do instytucji, formalny zapis do księgi ochrzczonych, tylko wewnętrzna postawa wobec Chrystusa - takie spojrzenie umożliwia owo zróżnicowanie. Po drugie, paradoksalnie dziś dla wielu, zbudowanie dojrzałej, niemal dwudziestowiecznej eklezjologii, umożliwia Tomaszowi jego metafizyka możności i aktu. Ponieważ możność nie jest całkowitym niebytem: gdy coś jest w możności do czegoś, ma jakieś powiązanie z aktem, akt jest odpowiedni do możności, a możność do aktu. Tomasz mówi: choć niektórzy nie należą do Kościoła aktualnie, są jednak w nim potencjalnie. Metafizyka ta nie jest metafizyką drastycznych podziałów: « czarne - białe» , « jest - nie ma» . Po jednej stronie mamy « jest» , « białe» , « jasność» - ale całkowitej czerni nigdy nie ma. Zawsze możność jest jakoś zaktualizowana - można mówić, że jest możnością.

M. Kita - Używając metafory biblijnej, można powiedzieć, że nawet jeśli nie wszyscy są na uczcie, wszyscy są na nią zaproszeni: niektórzy są już obecni, niektórzy idą, niektórzy wcale nie mają zamiaru przyjść, ale zaproszenie posiadają wszyscy.

P. Sikora - Miejsce dla nich jest. Pojawia się u Tomasza jeden zgrzyt - mówi on o tych, którzy nigdy nie będą w Ciele aktualnie, jako niepredestynowani. Przyznam się, że nie bardzo wiem, co Tomasz myślał na temat predestynacji, natomiast jest to pewien zgrzyt w jego koncepcji. Jeśli widać tu bardzo duże podobieństwo do soborowej wizji Kościoła, kręgów Kościoła, to właśnie to jedno zdanie jest „z innego świata”.

Ks. T. Dzidek - Być może powoływał się tu po prostu na Augustyna...

P. Sikora - ...jest to możliwe, gdyż Augustyn był wtedy ogromnym autorytetem.

Ks. T. Dzidek - Można rozumieć predestynowanie, jako przewidywanie: Bóg przewiduje ostateczne wybory człowieka. Tomasz nie twierdziłby w tym momencie, że Bóg zawyrokował z góry o losie człowieka, tylko mówi, że Bóg przewiduje, w jaki sposób człowiek skończy...

6. Koncepcja stanu doskonałości chrześcijańskiej

Tomasz pisząc o doskonałości chrześcijańskiej, wyraźnie zaznacza, że życie w stanie doskonałości to coś zdecydowanie innego niż być doskonałym. Może się zdarzyć, że ktoś nie będący w stanie doskonałości jest bardziej doskonały od tego, kto podjął się żyć w stanie doskonałości. Doskonałość polega na miłości: Boga i bliźniego. Jest ona wszystkim ludziom potrzebna do zbawienia. Czym innym jest jednak doskonałość, która polega na realizowaniu przykazania miłości, a czym innym stan doskonałości, który polega na zobowiązaniu się - poprzez śluby, bądź święcenia - do realizowania tego przykazania.

Tomasz wyróżnia dwa stany doskonałości. Pierwszy stan doskonałości realizowany jest przez życie zakonne. Komentując myśl Tomasza, o. Salij pisze, że człowiek wyzbywa się różnych dóbr skończonych - dozwolonych wprawdzie, ale które mogłyby go odwodzić od Boga - aby tym bardziej oddać się Bogu. Jednakże samo wyzbycie się owych dóbr nie powoduje jeszcze stanu doskonałości. W stan doskonałości wchodzi się dopiero przez ślub dozgonnego wyrzeczenia się dóbr. Dla miłości Bożej zrezygnowało się na zawsze z dóbr, do których skądinąd miałoby się prawo. Jak podkreśla o. Salij: „Kto nie uchwyci tej podstawowej idei św. Tomasza, że stan doskonałości to stan dozgonnej niewoli [...] - ten w ogóle nic z jego nauki o stanie doskonałości nie rozumie”.

Obok stanu doskonałości realizowanej w życiu zakonnym istnieje drugi stan doskonałości, do którego, mocą święceń, zobowiązują się biskupi oraz kapłani wspomagający biskupów. Jest to stan doskonałości skierowany bezpośrednio ku miłości bliźniego. Jak pisze Salij: choć miłość Boga jest ważniejsza niż miłość bliźniego, to jednak stan biskupi jest doskonalszy od stanu zakonnego. Dlaczego? Św. Tomasz ma niezwykle głęboką koncepcję pracy duszpasterskiej. Nikt nie może prawdziwie dbać o dusze bliźnich, kto sam jest daleki od miłości Bożej. Praca duszpasterska powinna być owocem kontemplacji. Co więcej, powinna być ofiarą z kontemplacji: człowiek rezygnuje z radości oddania się kontemplacji, aby służyć innym dla ich zbawienia.

Tekst

18. CO JEST POTRZEBNE DO STANU DOSKONAŁOŚCI

Otóż trzeba zauważyć, o czym już mówiliśmy, że doskonałość wymaga nie tylko wypełniania jakichś czynów doskonałych, ale również ślubowania czynów doskonałych; jedno i drugie bowiem jest przedmiotem rady, o czym wyżej. Kto więc spełnia czyn doskonały, który ślubował, osiąga doskonałość podwójną; kto na przykład zachowuje powściągliwość, ma jedną doskonałość, kto zaś ślubem zobowiązuje się zachować powściągliwość i ją zachowuje, ma doskonałość powściągliwości oraz ślubu.

Doskonałość, która płynie ze ślubu zmienia sytuację i stan człowieka, podobnie jak wolność i niewola są różnymi sytuacjami, czyli stanami. Tak bowiem ustala papież Adrian: „Interpelację w sprawie głównej oraz w sprawie stanu należy składać nie przez pośredników, ale osobiście”. Albowiem jeśli ktoś ślubuje zachować powściągliwość, wyzbywa się wolności zawarcia małżeństwa; kto zaś po prostu jest powściągliwy bez ślubu, nie jest pozbawiony tej wolności: jego sytuacja w niczym się nie zmienia, podczas gdy zmienia się u tego, który ślubuje. Nawet między ludźmi, jeśli ktoś jest komuś posłuszny, jego sytuacja się przez to nie zmienia; jeśli jednak zobowiązuje się do służby, wchodzi w ten sposób w inny stan.

Zauważmy jednakże, że ktoś może się wyzbyć wolności bądź bezwzględnie, bądź też względnie. Jeśli bowiem ktoś zobowiąże się wobec Boga albo człowieka do jakiegoś szczególnego czynu lub na określony czas, nie traci wolności bezwzględnie, ale jedynie w zakresie swoich zobowiązań; jeśli jednak ktoś całkowicie oddaje się pod władzę drugiego, tak że nic z wolności sobie nie zostawia, zmienia stan bezwzględnie, staje się po prostu niewolnikiem.

Tak więc jeśli ktoś ślubuje Bogu jakieś szczególne dzieło, na przykład pielgrzymkę albo post itp., nie zmienił bezwzględnie swojej sytuacji czyli stanu, lecz jedynie względnie; jeśli jednak całe życie oddał przez ślub Bogu i zobowiązał się Mu służyć czynami doskonałości, wówczas bezwzględnie przyjął stan doskonałości.

Zdarza się, że niektórzy spełniają dzieła doskonałości, nie ślubując; inni znów zobowiązują się ślubem pełnić przez całe życie czyny doskonałości i tego nie wypełniają. Jasne więc, że niektórzy są doskonali, mimo iż nie znajdują się w stanie doskonałości; inni znów znajdują się wprawdzie w stanie doskonałości, ale nie są doskonałymi.

19. BYĆ W STANIE DOSKONAŁOŚCI PRZYSTOI BISKUPOM ORAZ ZAKONNIKOM

Z powyższego jasno wynika, komu wypada być w stanie doskonałości. Powiedzieliśmy bowiem, że doskonałość miłości Bożej osiąga się na potrójnej drodze: przez wyrzeczenie się dóbr zewnętrznych, przez odrzucenie małżeństwa oraz innych powiązań cielesnych, i przez zaparcie się samego siebie, czy to przez śmierć poniesioną dla Chrystusa, czy to przez wyrzeczenie się własnej woli. Kto więc przez ślub zobowiązuje się wobec Boga do tych czynów doskonałości przez całe życie, tym samym przyjmuje stan doskonałości; ponieważ zaś we wszystkich zakonach ślubuje się te trzy rzeczy, tym samym każdy zakon jest stanem doskonałości.

Wykazaliśmy ponadto, że trzy rzeczy składają się na doskonałość miłości braterskiej: miłość nieprzyjaciół oraz służenie im; oddanie duszy swojej za braci, czy to przez wystawienie się na niebezpieczeństwa śmierci, czy to również przez podporządkowanie całego swego życia dobru bliźnich oraz udzielanie bliźnim dóbr duchowych. Otóż do tych trzech rzeczy oczywiście zobowiązani są biskupi.

Kiedy bowiem przyjęli na siebie troskę o cały Kościół, w którym częstokroć znajdują się tacy, co ich nienawidzą, bluźnią im i prześladują, oni muszą nieprzyjaciołom i prześladowcom okazywać w zamian miłość i dobrodziejstwa. Przykład takiej postawy widzimy w apostołach, których następcami są biskupi: otoczeni przez prześladowców, troszczyli się o ich zbawienie [...].

Biskupi są zobowiązani również oddać życie dla zbawienia swoich podwładnych. Pan przecież powiedział: „Ja jestem dobrym Pasterzem; dobry pasterz duszę swoją daje za swoje owce”; co Grzegorz wyjaśnia: „Usłyszeliście, bracia najdrożsi, pouczenie dla was, ostrzeżenie zaś dla nas”, i nieco dalej: „Gardząc śmiercią, wskazał nam drogę, jaką iść winniśmy: najpierw litościwie udzielać owcom tego, co posiadamy, a następnie, jeśli to konieczne, nawet śmiercią swoją winniśmy im służyć”. Oraz niżej: „Wilk napada na owce, jeśli jakiś niegodziwiec i rabuś gnębi wierzących i pokornych. Lecz ten kto zdawał się pasterzem, a nim nie był, porzuca owce i ucieka; lękając się o siebie, nie ma odwagi oprzeć się jego niesprawiedliwości”. Ze słów tych jasno wynika, że jest ścisłym obowiązkiem pasterskim nie unikać niebezpieczeństwa śmierci, jeśli tego wymaga zbawienie powierzonej sobie owczarni; [pasterz] jest więc zobowiązany na mocy samego urzędu sobie powierzonego do takiej doskonałości w miłości, żeby duszę oddał za braci.

Podobnie również, z urzędu, biskup jest zobowiązany udzielać bliźnim dóbr duchowych - ustanowiony jest bowiem pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, zastępując Tego, który jest „pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa; którego zapowiadał Mojżesz: „W owym czasie ja byłem pośrednikiem i stałem między Panem a wami”. Dlatego też [biskup] zanosi do Boga modlitwy i ofiary w imieniu ludu, jak czytamy w Liście do Hebrajczyków: „Każdego arcykapłana z ludzi się bierze i dla ludzi ustanawia w sprawach dotyczących Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy”. Ale z drugiej strony, w stosunku do ludu zastępuje on Boga, kiedy jakby w zastępstwie Boga służy sądem, rozstrzyga, daje przykład i udziela sakramentów. Mówi o tym Apostoł: „To co darowałem, jeżeli coś darowałem, uczyniłem to dla was w imieniu Chrystusa”; oraz w tym samym Liście powiada: „Czy usiłujecie doświadczać Tego, który we mnie przemawia, Chrystusa?”. I jeszcze: „Jeżeli więc my zasialiśmy wam dobra duchowe, to nic wielkiego, jeśli żniwujemy z waszych dóbr cielesnych”.

Otóż do takiej doskonałości biskupi zobowiązują się podczas swoich święceń, podobnie jak zakonnicy podczas swojej profesji [...].

20. STAN BISKUPI JEST DOSKONALSZY NIŻ STAN ZAKONNY

Komuś mniej roztropnemu mogłoby się wydawać, że stan doskonałości zakonnej jest bardziej wzniosły niż stan doskonałości biskupiej: tak jak miłość Boża, której doskonałość jest przedmiotem stanu zakonnego, przewyższa miłość bliźniego, której doskonałość jest przedmiotem stanu biskupiego; i tak jak życie czynne, któremu oddają się biskupi, ustępuje życiu kontemplacyjnemu, któremu wydaje się przyporządkowane życie zakonne. Albowiem powiada Dionizy, zakonników niektórzy nazywają sługami [Bożymi], inni znów mnichami [samotnikami], dla czystej służby Bożej i zażyłości [z Bogiem] oraz dla szczególnego życia niepodzielnie [oddanego Bogu], które łączy ich w świętych dążeniach, czyli w kontemplacji, „aby stanowili bogopodobną jedność i miłą Bogu doskonałość”.

Ponadto może się komuś wydawać, że stan przełożeństwa [w Kościele] nie jest doskonały, jako że można w nim posiadać bogactwa, podczas gdy Pan powiada: „Jeśli chcesz być doskonały, idź sprzedaj wszystko co masz, i rozdaj ubogim”.

Pogląd taki sprzeciwia się jednak prawdzie. Powiada bowiem Dionizy, że stan biskupi jest stanem doskonalenia innych, podczas gdy stan mniszy jest stanem doskonałych. Jasne zaś, że większa doskonałość jest potrzebna do tego, żeby innym udzielać doskonałości, niż do tego żeby samemu być doskonałym; tak jak większej mocy potrzeba, żeby ogrzewać niż żeby być ciepłym, zaś każda przyczyna ma większą moc niż jej skutek. Wynika więc stąd, że stan biskupi jest stanem większej doskonałości niż stan jakiegokolwiek zakonu.

Wystarczy się zresztą zastanowić, jakie są obowiązki obu [tych stanów]. Otóż zakonnicy zobowiązują się porzucić dobra doczesne, zachować czystość oraz żyć pod posłuszeństwem; czymś znacznie donioślejszym i trudniejszym jest oddać życie dla zbawienia innych, do czego, jak powiedzieliśmy, są zobowiązani biskupi. Jasne więc, że zobowiązanie biskupów jest poważniejsze niż zakonników.

Co więcej, biskupi - jak się wydaje - zobowiązani są w jakiś sposób do tego, co jest obowiązkiem zakonników. Biskupi zobowiązani są bowiem udzielać w potrzebie swoim podwładnym dóbr doczesnych, z tego co posiadają; winni ich bowiem karmić nie tylko słowem i przykładem, ale również wsparciem doczesnym. Pan przecież trzy razy powiedział Piotrowi, aby pasł jego trzodę; on wypełniając to, innych nawoływał do tego samego: „Paście powierzoną wam trzodę Pańską”. Grzegorz zaś, w cytowanej już homilii, powiada w imieniu biskupów: „Winniśmy litościwie udzielać owcom z tego co posiadamy”; i dodaje: „Jeśli ktoś nie oddaje za owce swego majątku, czyż będzie mógł oddać za nie swe życie?

Biskupi są również zobowiązani do czystości; ponieważ innych winni oczyszczać, wypada, żeby sami byli szczególnie czyści. Powiada Dionizy: „Trzeba, aby ci, którzy z urzędu mają oczyszczać, przekazywali czystość innym z obfitości własnej czystości”.

Zakonnicy, przez ślub posłuszeństwa poddają się przełożonemu; biskup jednak jest sługą wszystkich, o których troskę wziął na siebie. Toteż zobowiązany jest nie szukać swego, ale - jak powiada Apostoł - „dobra wielu, aby dostąpili zbawienia”. Toteż mówi o sobie Apostoł: „Chociaż we wszystkim jestem wolny, stałem się niewolnikiem wszystkich”; zaś w Drugim Liście do Koryntian: „Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa, Pana naszego, sami zaś jesteśmy waszymi sługami przez Jezusa”. Dlatego też przyjął się zwyczaj, że papież nazywa siebie sługą sług Bożych. Nie ma więc wątpliwości, że stan biskupi jest stanem większej doskonałości niż stan zakonny.

O doskonałości życia duchowego,
tłum. J. Salij, Poznań 1984, s. 239-242.

Dyskusja

Pytania:

1. Jaka jest różnica pomiędzy doskonałością a stanem doskonałości?

2. Na czym polega stan doskonałości zakonnej?

3. Na czym polega stan doskonałości biskupa (duszpasterza)?

4. Dlaczego stan doskonałości biskupa (duszpasterza) jest wyższy od stanu doskonałości zakonnej?

 

1. Jaka jest różnica pomiędzy doskonałością a stanem doskonałości?

M. Kita - Doskonałość jest czymś, do czego człowiek dochodzi, co osiąga i co może osiągnąć, żyjąc w każdym stanie. Natomiast stan doskonałości, to pewien rodzaj życia, który jest doskonały sam z siebie, co wcale nie oznacza, że człowiek, który w nim żyje, jest doskonały.

S. E. Hop - Stan doskonałości tworzy się przez przyjęcie pewnej reguły, pewnej formy życia. Natomiast doskonałość jest pewną sprawnością, pewną cnotą ujawniającą się spontanicznie, okazjonalnie.

P. Sikora - Uważam, że Tomasz w tej kwestii jest niespójny. Można pokusić się o dwie interpretacje jego tekstu. Pierwsza jest taka, jaką próbował zarysować Marek: doskonałość jest czymś subiektywnym, osobistym, osiągnięciem pełni miłości; zaś stan doskonałości to warunki zewnętrzne pomagające osiągnąć doskonałość, warunki zewnętrzne tworzone przez pewne zobowiązania. Tę interpretację umożliwiają fragmenty mówiące, że można żyć w stanie doskonałości i nie być doskonałym, a można żyć w innym stanie i być doskonałym. Lecz są i inne teksty, w których Tomasz pisze, że „doskonałość wymaga nie tylko wypełniania jakichś czynów doskonałych, ale również ślubowania czynów doskonałych [...] Kto więc spełnia czyn doskonały, który ślubował, osiąga doskonałość podwójną...”. Tomasz sugeruje tu stopniowalność i od strony osobistej: gdy ktoś z miłości bliźniego rozdaje biednym swój majątek, jest doskonały, ale gdy dodatkowo ślubuje, że będzie to robił - staje się jeszcze bardziej doskonały. Wymienione dwie interpretacje są sprzeczne, ale obie możliwe.

M. Kita - Można uzupełnić to, co Tomasz tu napisał, tym co na pewno czytał u św. Pawła, że stan doskonałości jest pewnym odwzorowywaniem w egzystencji człowieka, w sposób bardzo modelowy, rzeczywistości Królestwa Bożego. Nie chodzi tu więc o stworzenie warunków, lecz o to, że konkretny stan - przez to, że jest bardzo modelowym odnoszeniem się do rzeczywistości, w którą wierzymy - jest pod tym względem stanem doskonałości. To wcale nie znaczy, że człowiek, który w nim żyje musi być doskonały. Człowiek żyjący pobożnie i święcie w małżeństwie, wcale nie jest mniej doskonały od zakonnika, który jest marnym zakonnikiem.

P. Sikora - Tomaszowe ujęcie stanów doskonałości jest niekonsekwentne w stosunku do reszty jego myśli. Tomasz mówi o wyrzeczeniu się dóbr, mogących przeszkadzać w dążeniu do Boga. Gdy mówi o cnocie, rozwija wizję harmonii i pełni wszystkiego. W całości programu życia, rysowanego przez Tomasza, nie ma absolutnego wyrzeczenia się czegoś, jest uporządkowanie. Grzech jest odwróceniem się od Boga i nieuporządkowanym zwróceniem się do stworzeń (nie - w ogóle zwróceniem się do stworzeń). W tym tekście Akwinata pisze, że „doskonałość miłości Bożej osiąga się na potrójnej drodze: przez wyrzeczenie się dóbr zewnętrznych, przez odrzucenie małżeństwa oraz innych pożądań cielesnych i przez zaparcie się samego siebie, czyli śmierć poniesioną dla Chrystusa [...]”. Jest to sugestia działań wyłącznie negatywnych - trzeba się wyrzec właściwe wszystkiego. Wyrzec zamiast uporządkować, podporządkować caritas, by ona wszystkie inne cnoty wypełniła. Tutaj caritas nie jest formą wszystkich cnót, lecz ich niszczycielką. Jest to sprzeczność. Ja już nie mogę być tak doskonały jak wy, bo jestem żonaty.

M. Kita - Ja też nie ślubowałem bezżenności...

Ks. T. Dzidek - ...ale jesteś w możności...

P. Sikora - A ja nawet już w możności wyrzeczenia się małżeństwa nie jestem (problem: czy można zabić żonę z miłości do Boga).

S. E. Hop - Według mnie różnica pomiędzy pojęciami doskonałości a stanu doskonałości polega na tym, że dotyczą one dwóch różnych rzeczywistości. Bo doskonałość sama w sobie jest tylko cnotą. Tomasz mówi, że doskonałość płynąca ze ślubów zmienia sytuację i stan człowieka. Rezygnuję nie z aktu, lecz z samej możności. I dlatego różnica nie zasadza się na tym, czy ktoś realizuje, czy nie realizuje tego, czego się podjął. Różnica jest w przedmiocie tych pojęć.

P. Sikora - W jednej interpretacji tak, w drugiej nie. Zobaczcie: rezygnuję z aktu, dla miłości Bożej, gdy złożę ślub, zobowiążę się do rezygnowania z danego aktu. U podstaw leży założenie, że miłość Boża jest przeciwna tym aktom i zwiększa się przez rezygnację z tych aktów. Czyli są one w gruncie rzeczy złe, bo odwodzą od miłości Bożej. Patrząc na ten tekst w świetle całego systemu Tomasza dochodzimy do wniosku, że małżeństwo jest złem, gdyż miłość Boża polega na wyrzeczeniu się małżeństwa. Tomasz w tym tekście nie dopuszcza możliwości upiększenia, udoskonalenia swojej miłości do Boga przez zaangażowanie się w małżeństwo.

M. Kita - To rzeczywiście jest chyba duch epoki.

P. Sikora - Możliwe, chciałem tylko pokazać, że ten tekst Tomasza jest sprzeczny z jego wizją dążenia do szczęścia i doskonałości przedstawioną w Sumie.

Ks. T. Dzidek - I rolą cnoty, jaką w Sumie przedstawia.

P. Sikora - Ale nie można mu zarzucić, że chorobliwie broni stanu doskonałości, w którym żył, bo wyżej stawia stan biskupi.

M. Kita - Być może rozważenie tego, na czym polega doskonałość stanu biskupiego rzuciłaby trochę światła na to, co należy powiedzieć w ogóle o stanach doskonałości.

S. E. Hop - Czy istotnie jest sprzeczność? Każda decyzja, czy wyrzeczenia się aktu, czy wyrzeczenia się możności, jest zaangażowaniem się w swojej istocie.

P. Sikora - Ale zakłada, że pewne zaangażowanie, np. w małżeństwo, jest czymś, co odwodzi od miłości Bożej. Ty, Ewo, jesteś w stanie doskonałości zakonnej, bo się zobowiązałaś do czegoś pewnymi ślubami, na całe życie. Jest to stan doskonałości, bo ślubowałaś coś, co mogłabyś robić i bez ślubu, ale teraz to wypełniasz, bo podjęłaś zobowiązanie, a jest to dobra rzecz. Podobnie biskupi. Lecz ja również mógłbym kochać Kasię bez ślubu, bez małżeństwa, i ja też się zobowiązałem...

S. E. Hop - ... czy nie jest to więc stan doskonałości, który ty przyjąłeś?

P. Sikora - Według mnie jest, ale według Tomasza nie. Więcej, właśnie wyrzeczenie się, w formie ślubu, tego, co ja przyjąłem, jest jego zdaniem, wejściem w stan doskonałości. To właśnie jest sprzeczne z jego wielką wizją z Sumy, gdzie rozmaite cnoty mogą w pełni ukierunkowywać człowieka na Boga, pod warunkiem, że są uporządkowane przez caritas. Jeśli moja miłość do żony jest uporządkowana przez caritas, to małżeństwo może nas prowadzić do Boga. Mój zarzut nie dotyczy wagi ślubu, zobowiązania, decyzji na całe życie. Zaangażowanie całościowe „polepsza” stan człowieka, zgoda. Zarzucam Tomaszowi, nie tylko z mojego punktu widzenia - człowieka żonatego, lecz także z punktu widzenia kogoś, kto przejął się wizją, całą teologią moralną Tomasza, że on tutaj w nieuzasadniony sposób, sprzeczny z innymi swoimi fundamentalnymi tezami, traktuje pewne fragmenty rzeczywistości i życia, jako takie, które nie mogą być podporządkowane caritas.

2. Na czym polega stan doskonałości zakonnej?

S. E. Hop - Jest to dobrowolne, umocnione ślubowaniem przyjęcie pewnych zasad, które mają wpływ na osobisty rozwój i zaangażowanie w Kościele.

Ks. T. Dzidek - Jakich zasad?

S. E. Hop - W zakresie czystości, ubóstwa, posłuszeństwa i życia we wspólnocie.

3. Na czym polega stan doskonałości biskupa (duszpasterza)?

M. Kita - Biskup poświęca się służbie innym, aby ich udoskonalić.

P. Sikora - Tomasz sugeruje, że stan biskupi wiąże się jeszcze z podjęciem, jakby „nie wprost” i tych ograniczeń, które podejmują zakonnicy. Żeby innych kochać i doskonalić, biskup także staje się sługą wszystkich, musi czasem oddać za nich życie, a więc musi być gotowym wyrzec się dla nich dóbr materialnych.

 

4. Dlaczego stan doskonałości biskupa (duszpasterza) jest wyższy od stanu doskonałości zakonnej?

P. Sikora - Z dwóch powodów - doskonalszy jest ten, kto doskonali innych, a nie tylko siebie - większa doskonałość jest do tego potrzebna. Po drugie, stan biskupi zawiera w sobie to, co stan zakonny, posiadając jeszcze coś więcej.

Ks. T. Dzidek - Czyli biskup spełnia stan doskonałości zakonnej i nadto służy innym. Tomasz wyraźnie zaznacza solidarność w doskonałości: ja nie żyję w stanie doskonałości tylko dla samego siebie, żyję, by pomagać innym.

M. Kita - W stanie biskupim jaśniej ujawnia się proegzystencja Chrystusa - « bycie dla» . Bo Tomasz odpowiada na zarzut, że mnich poświęca się miłości Boga, a biskup miłości bliźniego. Więc mogłoby się wydawać, że stan doskonałości zakonnej jest lepszy. Lecz biskup jest bardziej podobny do Chrystusa. Mnich też może « żyć dla» , ale nie wynika to z samego jego stanu. Wynika natomiast ze stanu biskupa.

S. E. Hop - Zakonnik doskonali się też dla lepszej służby Kościołowi. Nie zgadzam się z Tomaszem w jego rozważaniach. Biskupa odróżnia od zakonnika większy autorytet posłannictwa. Nie można powiedzieć, że któryś z tych stanów jest wyższy, a któryś niższy. Są tak różne, że nie można ich porównywać.

Ks. T. Dzidek - Pytanie, czy człowiek żyjący w stanie doskonałości zakonnej troszczy się o siebie? A modlitwa? A służba drugiemu?

S. E. Hop - Według mnie stan zakonny jest konsekwentnie realizowanym życiem chrześcijańskim. Nie jest to lepsze życie, lecz bardziej zaangażowane.

P. Sikora - Ten tekst Tomasza pokazuje, że zaplątywanie się w dyskusje, który stan w Kościele jest lepszy, wyższy lub gorszy, jest całkowicie ślepą uliczką. Tomasz w nią wszedł. Kościół często się w nią zapędzał. Warto ten tekst przeczytać, żeby zobaczyć, że skoro nawet Tomasz, wielki geniusz tak się zapętlił, to jest to na pewno ślepa droga. Być może po Soborze Watykańskim II nie będziemy próbować tam już wchodzić. Nie porównujmy się do innych, mówi św. Paweł, tylko wpatrujmy się w Chrystusa i biegnijmy ku Niemu, mamy jeszcze przed sobą długą drogę.


opr. mg/mg








 wyślij znajomym

Zobacz także:
Grażyna Starzak, Edukacja poprzez sztukę kształtuje uczucia i sprzyja kreatywności
Papież Franciszek, Kwestia DNA
Papież Franciszek, Jezus patrzy na każdego z nas
Giulia Galeotti, Niepełna helisa
Wojciech Jagielski, O książce 'Lekarz z Lampedusy'
Sławomir Zatwardnicki, Kościół przed Kościołem
Witold Iwańczak, Jak Polak "drzewa wodne" ujarzmił
Silvia Vecchini, Uczynki miłosierdzia
Grażyna Starzak, Film to doskonałe narzędzie edukacyjne
Sławomir Zatwardnicki, Jak rozum do jeża
Komentarze internautów:

TEKST MODLITWY św.Tomasza z Akwinu (coralgol51@interia.pl, 2004-01-31 20:35:01)
 bardzo prosze o...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

     modlitwa (al. Grzegorz, 2004-03-01 10:40:40)
 Św. Tomasz z Akwinu...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

        modlitwa (Wojciech Janicki, 2010-01-03 19:44:36)
 Dziękuję serdecznie...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

     modlitwa sw,tomasza (basia, 2006-02-17 22:21:22)
 św. Tomasz z Akwinu...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

Benedykt XVI | Biblioteka audio i wideo | Czytelnia | Dane nt. Kościoła | Edukacja Ekonomiczna | Felietony, komentarze | Filozofia | Galeria zdjęć | Inne nauki |
Europa, Polska, Kościół | Internet i komputery | Jan Paweł II | Katalog adresów | Katechetom i duszpasterzom | Kultura | Księgarnia religijna | Liturgia - na dziś i na niedziele | Mapa serwisu | Msze św. - gdzie, kiedy? | Nauczanie | Noclegi w Polsce | Noclegi, hotele w Polsce | Nowości na naszych stronach | Papież Franciszek | Pielgrzymki piesze - ePielgrzymka | Rekolekcje | Rodzina | Sekty | Serwis informacyjny | Słownik | Sonda | Święci patroni | Szukaj | Tapety i dzwonki religijne | Teologia | Twój głos w dyskusji | Varia | Życie Kościoła