słodki cukiereczek
Strona główna Opoki | Liturgia na dziś | Baza Mszy św. | Porozmawiajmy o wierze | Życie Kościoła | Jan Paweł II | Dołącz do grona darczyńców

Opoka jest przydatna? Wpłać darowiznę
Zapraszamy do czytelni Według autorów Według dziedzin Według tematów Wyszukaj Na zakupy!





Audiobooki w odcinkach




Wiadomości


 

Tadeusz Dzidek
współpraca: Ewa Hop OSC, Aleksander Horowski OFMCap, Marek Kita, Piotr Sikora

MISTRZOWIE TEOLOGII

Prezentacja - antologia tekstów - dyskusja




Spis treści ¬




ŚW. BERNARD Z CLAIRVAUX

Teologia monastyczna rozwinęła się w okresie wczesnego Średniowiecza wokół opactw benedyktyńskich. To klasztor i żyjąca w nim wspólnota była środowiskiem, w którym uprawiano i nauczano teologii. Nauka przy tym nie była zasadniczym celem gromadzącym wspólnotę. Celem takim była służba Boża i życie doskonałe. Poznawanie teologii miało służyć przede wszystkim pogłębieniu życia duchowego. Teologia monastyczna przeżywała także w wieku XII chwile wielkiej świetności. Jej znakomitym przedstawicielem jest św. Bernard z Clairvaux.

A. Życie

Bernard urodził się niedaleko Dijon - stolicy Burgundii, w roku 1090. Jego ojciec był rycerzem i doradcą księcia Burgundii, a matka pochodziła ze starożytnego rodu Montbardów i wyróżniała się głęboką pobożnością. W wieku dwudziestu lat Bernard przebył trudne doświadczenia wewnętrzne, z których wyszedł zwycięsko. Gdy w dwudziestym drugim roku życia powrócił do praktyk religijnych, zdecydował poświęcić się życiu samotnemu. Uczynił to wraz z grupą krewnych: wujem, czterema braćmi i kilkunastoma bliskimi przyjaciółmi. Po okresie próby, ta grupa w liczbie dwudziestu pięciu osób postanowiła w 1112 roku wstąpić do cysterskiego opactwa w Citeaux, gdzie w tym czasie rozpoczynała się kolejna reforma życia mniszego - chodziło o powrót do większej surowości i pokuty.

Po trzech latach życia monastycznego, Bernard został wyznaczony przez opata Citeaux do założenia filialnego klasztoru w pewnej odludnej i dzikiej dolinie w Szampanii. W bardzo surowych warunkach Bernard i jego współtowarzysze wybudowali klasztor i tak upiększyli miejsce swego zamieszkania, że zaczęto je odtąd nazywać Jasną Doliną (Clara Vallis, Clairvaux). Bernard zreformował życie klasztorne, kładąc szczególny nacisk na kontemplację (tzw. reforma cysterską od macierzystego klasztoru w Citeaux). Do swojej śmierci założył sześćdziesiąt osiem nowych klasztorów i objął swoim kierownictwem sto sześćdziesiąt.

Stał się prawdziwym duchowym przywódcą ówczesnej Europy - mówiono o nim „niekoronowany król”. Miał znaczny wpływ na życie duchowe i umysłowe. Brał udział w wielu bardzo doniosłych wydarzeniach politycznych i związanych z życiem Kościoła, utrzymywał kontakty z wszystkimi ważniejszymi osobistościami swoich czasów. Między innymi jego poparcie okazało się decydujące w zorganizowaniu drugiej wyprawy krzyżowej w 1147). Zmarł w roku 1153.

B. Myśl

Na popularność i wpływ jaki wywierał Bernard złożyły się: sława jego świętości, autorytet reformatora religijnego, oraz piękno stylu. Jego spuścizna teologiczna jest w zasadzie zapisem nauk i kazań wygłaszanych przez Bernarda wobec zakonnych współbraci (w kapitularzu opactwa w Clairvaux słuchało go prawie pięciuset mnichów). Spośród wielu dzieł trzeba wymienić: Komentarz do Pieśni nad Pieśniami; ważną Apologię, poświęconą obronie reformy cystersów przed zastrzeżeniami mnichów skupionych wokół Cluny; wreszcie doniosłe pisma mające na celu reformę duchowieństwa, kurii rzymskiej i papiestwa, m. in. list O obyczajach i obowiązku biskupów. Napisał również kilka dzieł o charakterze dogmatycznym, na przykład Tractatus de erroribus Abelardi i De baptismo aliisque quaestionibus, które jest odpowiedzią adresowaną do Hugona od Świętego Wiktora. Spośród zagadnień teologicznych jakie Bernard poruszał w swych dziełach przedstawimy następujące: rola miłości w teologii, pokora oraz mistyka.

1. Rola miłości w teologii

W pierwszym rzędzie w teologii Bernarda przyciąga uwagę sposób, w jaki podnosi sprawę relacji pomiędzy miłością a poznaniem Boga. Relację tę tworzy w polemice z Piotrem Abelardem i z początkującą wówczas teologią scholastyczną - chodzi o dzieło Tractatus de erroribus Abelardi. Krytykę Abelarda zaczyna od cytatu jego dzieła: „Jakiż pożytek przynosi doktrynie mówienie, jeśli to, czego chcemy nauczać, nie może być wyrażone w zrozumiały sposób?”. Bernard uważa, że istnieją takie prawdy, które znajdują się ponad rozumem. Jego zdaniem dziedziny rozumu i wiary są ściśle wytyczone. Rozum ma swe granice, poza którymi zaczyna się władza wiary. Granice te nie powinny być przekraczane, gdyż byłoby to bezbożnością, brakiem czci, niemal profanacją Bożej tajemnicy. Dla Bernarda filozofia nie jest niezbędną pomocą w dojściu do poznania Boga, wręcz przeciwnie, jest raczej utrudnieniem, będąc często źródłem pychy. Postawa ta, nieufna filozofii, przyniosła jednak uwypuklenie roli miłości w teologii. Bernard był tym teologiem, który wszystkie swoje siły poświęcił obronie pierwszeństwa miłości na drodze ludzkiego poznania Boga. Pisze o tym szczególnie pięknie w traktacie O miłowaniu Boga.

Tekst

I, 1. Pragniesz zatem usłyszeć ode mnie, dlaczego i w jaki sposób winniśmy kochać Pana Boga - więc odpowiadam: przyczyną miłości Boga jest sam Bóg; miarą miłości Boga jest miłość bez miary. Czy to wystarczy? Mądremu wystarczy na pewno, ale „jestem przecież dłużnikiem również niewykształconych” (Rz 1, 14) - tym ostatnim chciałbym całokształt sprawy naświetlić nieco obszerniej i ująć ją nie tyle dogłębnie, ile praktycznie.

Sądzę, że istnieją dwie przyczyny skłaniające nas do miłości Boga dla niego samego. Pierwsza: nikt inny nie jest więcej godny takiej miłości; druga: nikt z ludzi nie może kochać z większym pożytkiem dla siebie [...].

VI, 16. Rozważ więc nasamprzód: w jaki sposób, w jakiej mierze, albo raczej bez miary, Bóg zasługuje na miłość naszych serc. Ten Bóg, który - by przypomnieć jeszcze - umiłował nas pierwszy. Umiłował bezgranicznie, On, Nieskończony - nas nędznych i niegodnych. Dlatego też powiedziałem: miarą miłości Boga jest miłość bez miary. Bowiem miłość ta obejmuje niezmierzoność i nieskończoność, tak jak Bóg jest niezmierzony i nieskończony. Pytam: jaki może być kres i rodzaj naszej miłości? Zwłaszcza że miłość nasza wynika również z obowiązku spłacenia zaciągniętego długu. Kocha Niezmierzoność, Nieskończoność, Miłość przechodząca wszelkie wyobrażenia ludzkie. Kocha Bóg, którego wielość nie ma jakichkolwiek granic, a mądrość wymiarów, i Jego „pokój przewyższa wszelkie pojęcie” (por. Ef 3, 19). My zaś odmierzać będziemy miłość naszą? „Będę Cię miłował, Panie, mocy moja, twierdzo moja i ucieczko moja, i wybawicielu mój!” (Ps 17, 2-3). Jesteś tym, czego pragniemy i co kochać możemy. Boże mój, Wspomożycielu mój! Niechże Cię kocham, ile mi pozwolisz, a ja zdołam. Z pewnością zdołam mniej, niż na to zasługujesz, ale nie mniej niż potrafię. Chociaż nie tak bardzo jak zasługujesz, nie jestem jednak w stanie przekroczyć moich możliwości. Mógłbym więcej, gdybyś mi udzielił więcej łaski, nigdy jednak tyle, ile jesteś godzien. „Niedoskonałość moją widziały oczy moje”, a jednak - „w księgach Twoich wszyscy są zapisani” (Ps 138, 16), którzy czynią, co mogą, choć nie mogą wszystkiego, co powinni. Z tego - tak mi się zdaje - wynika dość jasno, jak i za co powinniśmy kochać Pana Boga. Mówię „za co”, ponieważ „ile” - komuż dane zrozumieć? Kto zgłębi? Kto wysłowi? [...].

VI, 18. Każdy człowiek, zgodnie z właściwościami umysłu, pragnie tego, co posiada większą wartość, i z niczego, co gorsze, nie może być zadowolony. Kto na przykład ma piękną żonę, z przyjemnością ogląda się za piękniejszą. Kto nosi cenną suknię, szuka jeszcze cenniejszej. Bogaty zazdrości bogatszemu od siebie. Dziedzic wielkich włości z roku na rok powiększa swe dobra i osiedla. Znasz zapewne właścicieli wykwintnych pałaców, którzy niemal codziennie budują coś nowego, burzą stare domy, zmieniają i unowocześniają, z kwadratowych przerabiają na koliste. A cóż powiedzieć o ludziach zajmujących wysokie stanowiska? Jakżeż oni - kierując się fałszywą ambicją - pną się coraz energiczniej po stopniach kariery! I w tym wszystkim nie widać końca, ponieważ nie znajdują owego „najwyższego” i „najlepszego”. Trudno się dziwić, że nie ma zadowolenia w rzeczach zwyczajnych ten, kto nie doszukał się ich w wyższych. Z tego względu nie tylko głupotą, ale po prostu szaleństwem jest ubiegać się - i to tak zapalczywie - o dobra, które nie są w stanie nie tylko zaspokoić, ale nawet złagodzić ambicje człowieka. Dobra te podniecają tylko nienasycone apetyty i rodzą niepokój wiecznego niedosytu. Jest bowiem prawdą, że człowiek uganiający się za złudnymi urokami świata - trudzi się, lecz nie znajduje zadowolenia. Spożywając - niejako - kromkę chleba, nieustannie rozgląda się za całym bochenkiem. Więcej pragnie rzeczy, której szuka, niż cieszy się z tej, którą już posiada. Bo któż może posiąść wszystko? Tę nawet cząstkę, jaką udało mu się zdobyć, trzyma z lękiem i z niepewnością, czy jej nie straci, pewny jednak, że ją kiedyś stracić musi. W ten sposób błędna wola ludzka szuka tego, co najlepsze, zmierza ku temu, czym mogłaby się nasycić. Ale rzeczywistość przedstawia się inaczej: na tym bezdrożu daremność łudzi się tylko - „niepewność kłamie samej siebie” (por. Ps 26, 12). Jeżeli chcesz osiągnąć cel swego pragnienia, posiąść to, co jest zdolne przekreślić wszelkie bezowocne wysiłki, po cóż ci jeszcze ubiegać się o coś innego? Błądzisz po bezdrożach i prędzej umrzesz, niż odnajdziesz prostą drogę do celu.

19. W takim zamkniętym kole obracają się niewierzący. Próbują zaspokoić wrodzone tęsknoty, niestety sami unicestwiają możliwość osiągnięcia celu. Podkreślam „celu”, gdyż zabiegają raczej o własne zadowolenie. Pożądają stworzeń zamiast Stwórcy. Przebiegają i poznają okrąg ziemski, lecz nie dążą do poznania i pozyskania Pana wszechświata. Gdyby ich zamierzenia mogły być spełnione, to znaczy, gdyby zostały osiągnięte wszystkie ich cele, z wyjątkiem Początku Wszechrzeczy - mogliby marzyć o osiągnięciu i tego celu. Człowiek bowiem - zgodnie z prawem pożądania - szuka tego, czego nie posiada, i odrzuca to, co posiadł częściowo; chociażby zdobył i niebo i ziemię, niemniej czułby się zmuszony uważać, iż jest to zaledwie nikła cząstka dobra, którego oczekuje pełni, i doszedłby wreszcie do przekonania, że pozostał mu jeszcze cel najwyższy: Bóg. Wtedy bez wątpienia doznałby uciszenia wewnętrznego, bo jak bez Boga niespokojne jest serce człowieka, tak z Bogiem wszystko staje się pokojem. I rzekłby wówczas: „Mnie dobrze jest trwać przy Bogu” (Ps 72, 28). Albo: „Cóż ja mam w niebie albo czego chciałem na ziemi, oprócz Ciebie?” (Ps 72, 25). W końcu „Boże serca mojego i części moja, Boże na wieki” (Ps 72, 26). W ten sposób - jak powiedziałem - każde spragnione stworzenie, znalazłszy dobro mniejsze, znalazłoby i Dobro Najwyższe.

20. Życie jest jednak krótkie i zdolności ludzi bywają bardzo ograniczone. Te i inne okoliczności sprawiają, iż drogi ich pełne są niedoli i trudów; dlatego nie są zdolni osiągnąć wszystkich swoich zamierzeń. O, gdyby przynajmniej próbowali osiągnąć wszystko najpierw myślą, a dopiero potem doświadczeniem zmysłowym. Przyszłoby im to łatwiej i nie bez pożytku. Myśl ludzka posiada lotność i bystrość o wiele większą niż zmysły, a przeznaczeniem jej jest - kierować zmysłami. Z tej racji zmysły nie odważają się sięgać po rzeczy, które nie zostały zbadane myślą. To mając na uwadze, powiedziano: „Doświadczajcie wszystkiego, a to co dobre jest, zachowujcie” (1 Tes 5, 21). Innymi słowy: rozum niech rządzi zmysłami, a one niech postępują za światłem myśli. Inaczej bowiem, nie „wstąpisz na górę Pańską i nie staniesz na świętym miejscu Jego” (Ps 23, 4), dlatego, żeś ku marności skłonił duszę swoją, duszę rozumną, i na podobieństwo bydlęcia idziesz za zmysłami, nie słuchając rozumu i nie opierając się złemu. Ci, którzy żyją bez światła rozumu, biegną wprawdzie naprzód, ale zapominają o przestrodze Apostoła, by biegli tak, aby otrzymać nagrodę (por. 1 Kor 9, 24). Kiedyż ją otrzymają, skoro nie chcą jej mieć, póki nie zdobędą wszystkiego? Takie postępowanie oznacza właśnie trwanie w błędnym kole, i to bez końca.

O miłowaniu Boga, tłum. S. Kiełtyka,
Kraków 1991, s. 34, 55-56, 58-61.

 

5. [...] Za główne cząstki serca uważam rozum i uczucie, które się często wzajemnie sobie przeciwią; i gdy jedno z nich dąży w górę, drugie ku ziemi się zniża. Stąd powstaje boleść, która zadaje duszy wielką mękę: jest ona wtedy rozdzierana, szarpana, i doświadcza duchowo takowego udręczenia, jakiego byśmy doznali cieleśnie, gdyby nasze ciało na dwoje było rozrywane. Każdy, kto nie doznaje szkodliwej i niebezpiecznej pod tym względem obojętności, doświadcza tego w duchu [...].

6. Wielu, wielu pomiędzy nami jest nieszczęśliwych, którzy podobnej męki doznają; którzy, chociaż równie jak my oświeceni, pod względem uczuć różnią się od nas. Znają oni podobnie, jak my, dobro, które mają czynić, ale nie kochają go podobnie. Nie możemy bowiem, bracia, wymówić się nieświadomością, gdyż nie zbywa nam na nauce niebieskiej, na budującym czytaniu, na duchownym ćwiczeniu. Cokolwiek jest prawdziwego, cokolwiek skromnego, cokolwiek sprawiedliwego, cokolwiek godnego kochania, cokolwiek chwalebnego, możecie się tu nauczyć: wszelkiej cnoty, wszelkiej karności, możecie tu nabyć z przykładu i nauki mężów doskonałych, którzy się pomiędzy wami znajdują: mężów, których napominania i rozmowy uczą was codziennie. Oby te nauki równie wzruszyły serce wasze, jak oświecają rozum!, abyście wewnątrz nie doświadczali przykrego rozdwojenia i bolesnej walki, gdy jedną częścią nas samych w górę się unosim, drugą w dół ciągnieni jesteśmy.

Homilia druga na Wniebowstąpienie Pańskie.
O rozumie i uczuniu,
B. Szyszko [w:] Pisma, Wilno 1849, s. 170-171.

 

1. [...] My zaś zostajemy jeszcze w tej krainie, gdzie złości wiele, mądrości mało: „bo skazitelne ciało obciąża duszę, a ziemskie mieszkanie tłumi umysł pełen starania” (Mdr 9,15). Umysł, według mnie, znaczy tu rozum, który bywa przytłumiony mnogością myśli, gdy się nie podnosi i nie skupia w tej jednej i jednej myśli o mieście Bożym: gdzie Bóg jest wszystkim dla wszystkich. Rozum takowy, musi być rozerwanym na wiele przedmiotów, wieloma i rozlicznymi sposobami. Poprzez duszę rozumiem uczucia, które skutkiem zepsucia cielesnego, przeradzają się w różne namiętności, nie mogące się nie tylko wykorzenić, ale umiarkować; dopóki wola skierowaną nie zostanie do jednego wyłącznie celu.

2. Dwie więc rzeczy w sobie oczyścić powinniśmy: rozum i uczucie; rozum - żeby poznawał, uczucie - żeby chciało.

Homilia druga na Wniebowstąpienie Pańskie.
O rozumie i uczuniu,
B. Szyszko [w:] Pisma, Wilno 1849, s. 157-158.

 

Dyskusja

Pytania:

1. Jaki jest zasadniczy cel życia człowieka na ziemi?

2. Jaką rolę odgrywają w człowieku rozum, uczucia i zmysły?

3. Jakimi pojęciami określana jest teologia; w jakim środowisku była uprawiana; co było nieodłącznie związane z uprawianiem teologii?

4. Na jakie niebezpieczeństwo jest narażona teologia?

 

1. Jaki jest zasadniczy cel życia człowieka na ziemi?

P. Sikora - Bóg.

S. E. Hop - Spotkanie Boga, przeżycie miłości Bożej.

M. Kita - Bernard jest w tych tekstach zdecydowanie teologiem, ale jednak przede wszystkim pozostaje mistykiem, tak zapatrzonym w Boga, że właściwie Bóg wypełnia mu cały obraz. Widać to w jego pouczeniach, gdzie,jak sądzę, zniża się ze swojego poziomu przeżywania Boga ku ewentualnym profanom i tłumaczy, dlaczego to Boga należy nade wszystko kochać.

S. E. Hop - Duże znaczenie ma to, że Bernard jest mnichem i jest nastawiony na rozważanie Boga, przeżywanie Go. Może dlatego nie ma tu wyraźnie mowy o miłości bliźniego.

P. Sikora - W tym tekście nie ma mowy o miłości bliźniego, ale w innych tekstach ona się pojawi. Bernard mówi nie tylko jak mnich. Tłumaczy w bardzo uniwersalny sposób to, co przekazuje: nic na świecie nie jest w stanie zaspokoić człowieka, który zawsze dąży do czegoś doskonalszego. Przykład, jaki podaje, jest nawet bardzo nie mniszy: „kto na przykład ma piękną żonę, z przyjemnością ogląda się za piękniejszą”. Tylko Bóg jako absolutna doskonałość jest w stanie zaspokoić człowieka...

M. Kita - ... by za niczym się już nie oglądał. To przypomina frazę z Ewangelii Janowej „Kto pije wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki”. Poznanie Boga, spotkanie Boga zaspokoi człowieka ostatecznie.

P. Sikora - Dla Bernarda przykładem staje się również niewierzący. Jest to również „niemnisze”. Nie mówi: „niech ludzie nie będący mnichami zajmują się czymś tam, a my tutaj zajmujmy się Bogiem”. Niewierzący błąkają się na bezdrożach pragnień: tego chcą, tamtego chcą, ale nic ich nie zaspokaja. Gdyby mogli wszystko zdobyć, „wszystko” skierowałoby ich do Boga. Ciekawa koncepcja: po zdobyciu wszystkiego nawet niewierzący zostałby ku Bogu skierowany, lecz ponieważ nie wszystko na świecie potrafimy zdobyć, to wydaje się nam, że jeszcze coś innego, co zostało do zdobycia, nas zaspokoi. Dlatego dążymy za tym a nie za Bogiem. Bernard chce pokazać, że tak naprawdę każdego człowieka może zaspokoić tylko Bóg. Gdyby człowiek zdobył cały świat, wtedy „znalazłszy dobro mniejsze, znalazłby i Dobro Najwyższe”. Skoncentrowanie się na części może spowodować rozproszenie, ale świat jako całość jest wielkim znakiem, który wskazuje na Boga.

Ks. T. Dzidek - Myśl o Bogu jako ostatecznym celu człowieka, o Bogu, który jest w stanie wypełnić wszystkie pragnienia, aspiracje ludzkie, jest bardzo podobna do myśli Augustyna: „Niespokojne jest serce człowieka, dopóki nie spocznie w Bogu”, do Tomaszowego naturalnego pragnienia Boga, zwłaszcza do współczesnej teologii akcentującej, że człowiek nawet w sposób nieświadomy pragnie Boga.

M. Kita - Bernard mówi tu o zaspokojeniu. To implikuje argumentację za ascezą, która nie byłaby argumentacją straszącą.

S. E. Hop - Ważne jest to, co mówisz, bo dla mnie Bernard jest jednym z największych mistrzów mistyki, czy teologii życia duchowego do czasów wielkich karmelitów - Teresy i Jana. Tradycja mniszej mistyki jest zupełnie inna, tak bardzo humanitarna, że aż ciężko pomyśleć, że Bernard jest prawie nieznany. Jest ona bardzo przystępna. To mistyka, która prowadzi dialog z człowiekiem, z jego pragnieniami. Mistycy karmelitańscy akcentują wyrzeczenie, negatywną stronę drogi do Boga. Tradycja mnisza do czasu wielkich karmelitów jest bardzo pogodna i pozytywna w odniesieniu do ludzkich pragnień. Pokazuje ich następstwa, które nie kończą się na tym świecie, lecz tak naprawdę prowadzą ku Bogu.

M. Kita - Wspomnieliśmy tu o miłości bliźniego. Pamiętam fragment tekstu Bernarda, przytoczony przez o. Marie-Dominique Philippe w książce O miłości, gdzie Bernard daje wyraz swojemu cierpieniu po śmierci bliskiej osoby. Bernard kochał człowieka, ale znał hierarchię: gdy Bóg jest na pierwszym miejscu, to wszystko jest na miejscu właściwym. Warto wspomnieć, że człowiek, który wyrzeka się wszystkiego dla Boga, niczego nie traci i jest to paradoks Ewangelii.

P. Sikora - Może to wyjaśnić cecha miłości Boga: jest to miłość bez miary. Pojęcie miary, granicy dużo nam tu powie. Coś jest bezmierne, bezgraniczne, a więc w pewien sposób może zawrzeć w sobie wszystko inne. Nie można powiedzieć, że tu jest miłość Boga, a tam miłość człowieka, bo wtedy miłość Boga gdzieś by się kończyła. Bezgraniczność miłości można zinterpretować dwojako: 1) należy kochać coraz bardziej w sensie intensywności; 2) ponieważ Bóg jest niezmierzony, nieskończony, jest to miłość, która nie jest odgraniczona od innej miłości.

S. E. Hop - Każda miłość dotyczy Boga.

P. Sikora - Miłość Boga obejmuje też każdego człowieka.

 

2. Jaką rolę odgrywają w człowieku rozum, uczucia i zmysły?

P. Sikora - Mówiliśmy o całości i odsyłaniu. Zmysły są czymś, co jest bardzo konkretne, dotyczą tego, co w danym momencie stoi przed nami. Cechą poznania rozumowego jest zdolność do abstrahowania, do poznania czegoś, czego w danym momencie przed nami nie ma. Możemy skonstruować sobie „eksperyment myślowy”: nasz umysł wyobraża sobie kilka możliwości hipotetycznych i wybiera jedną. Bernard pisze, że umysł jest bardziej lotny niż zmysły. Co to znaczy? Właśnie to, że nie jest przywiązany do tu-i-teraz, do ograniczonego konkretu, w którym się znajdujemy, ale ma możliwość zobaczenia jednej rzeczy, sytuacji, potem drugiej. Stając przed wyborem rzeczy, które nas zaspokajają lub nie, nie musimy sami w nie wejść i doświadczyć czy nas rzeczywiście zaspokoją. Nasz umysł może nas samych wyprzedzić i to sprawdzić. W sytuacji, kiedy nasze życie jest krótkie, nie jesteśmy w stanie wszystkiego posiąść. Ale jesteśmy w stanie zrozumieć, że cały świat nas nie zaspokoi, umysłem jesteśmy w stanie ogarnąć świat jako całość, zmysłami - nie. To jest relacja umysłu i zmysłów. Bernard jest też tylko człowiekiem: nie doświadczył wszystkiego, by powiedzieć, że owo „wszystko” nas odnosi do Boga. On to zrozumiał rozumem, oświeconym co prawda wiarą, ale rozumem. Mówi: zobaczcie, tyle możemy przyjąć w tym krótkim życiu, a gdy nawet wszystko posiądziemy, i tak to nas nie zaspokoi. Dlatego rozum, który wszędzie jest przed nami, sprawdza wszystkie sytuacje i może kierować resztą: zmysłami i uczuciami. Nie muszę kosztować narkotyków, aby sprawdzić, czy to jest droga do mistyki, jak próbowali hippisi z LSD. Ja mogę to wcześniej wiedzieć umysłem. Gdybym nie miał umysłu, musiałbym wszystkiego skosztować. Stąd - wydaje mi się - czerpie Bernard swą pogodność: człowiek może poddać zmysły rozumowi i one już tam mogą funkcjonować i nie będą szkodzić.

M. Kita - A co z uczuciami? O uczuciach mówi, że ciągną nas ku rzeczom niskim. Ale przecież to nie jedyne, co te uczucia z nami robią. Miejsce uczuć widać po stylu Bernarda. Jest on afektywny, mówi z uczuciem. Uczucia grały więc też rolę pozytywną.

P. Sikora - Można by sprawdzić, jakiego słowa używa Bernard w oryginale, bo „uczucie” we współczesnym rozumieniu ma inne znaczenie. Mówi on: „rozum, żeby poznawał, uczucie, żeby chciało”. Jest to więc władza wolitywna. Ciekawe połączenie. Emocjonalny klimat i wolitywna władza. Uczucie musi być kierowane jako władza wolitywna przez rozum, bo sama w sobie może być ślepa. Bernard nieprzypadkowo mówi o woli, bo gdy mówi o wolnym wyborze, o wolności, to już w tamtym pojęciu jest obecne i coś, co chce, i rozum, który potrafi rozpoznać to, co chce. Nie jest więc tak, że mamy tu rozum, a tam wolę, ale rozum i władzę chcenia, a wola jako zdolność wyboru jest syntezą tych dwóch.

M. Kita - Ważne jest, że nie następuje tu żadne okaleczenie człowieka. Uczucia mają tu swoje miejsce i gdy skupią się wokół centrum, jakim jest umiłowanie Boga, to dodają życia temu, co robi umysł. Przecież nie chodzi o to, żebym sobie powiedział: „Tak, Bóg jest najwyższą wartością”, po czym usiadł spokojnie w fotelu. To ma być motor całego mojego istnienia. Trudno to sobie wyobrazić bez uczuć. Nie jest to więc mistyka, która by kazała wszystko wygasić.

P. Sikora - Również umysł pełni swoją rolę. Kiedy nie jest przytłumiony mnogością myśli, ale jest skoncentrowany na jednej o mieście Bożym, gdzie Bóg jest wszystkim dla wszystkich. Nie jest rozerwany i wtedy może być kierownikiem, ośrodkiem integracji człowieka.

M. Kita - Przywołany obraz miasta Bożego pokazuje, że Bernard nie traci z oczu wspólnotowego wymiaru mistyki chrześcijańskiej. Mistyka chrześcijańska w swojej wizji finału nie widzi mnie i Boga, ale właśnie miasto. Bóg jest dla każdego z nas wszystkim, ale dlatego jesteśmy razem. Miłość Boga tylko pozornie konkuruje z miłością stworzeń, póki jesteśmy uwikłani w namiętności, w ciemność niewiedzy. Sekret polega jednak na tym, że Bóg jest poza konkurencją. Taka miłość, która należy się Bogu, nie może odnosić się do czego innego. Miłość Piotra do jego żony nie konkuruje z miłością do Boga. Piotr nawet ma prawo i obowiązek kochać swoją żonę, bo jej to ślubował. Porównałbym miłość Boga do gruntu, na którym wszystko stoi.

P. Sikora - Jest to podobne do pytania, czy wolę obiad, czy życie małżeńskie; obiad jest konkretnym, pojedynczym dobrem, a życie małżeńskie składa się z obiadów i wielu innych rzeczy. To nie jest alternatywa wyboru. Życie małżeńskie byłoby tu analogią dla miłości Boga, a obiad analogią miłości konkretnego człowieka.

M. Kita - Wszystkie miłości rozgrywają się więc wewnątrz miłości między mną i Bogiem. Miłość Boga jako nie tylko intymna przygoda mojego serca, ale universum wszystkich moich przeżyć.

S. E. Hop - Ciekawy jest fragment z homilii. Bernarda. Zależy mu na dowartościowaniu walki, dialektyki uczuć i rozumu. Jedyną rzeczą, której powinniśmy się tu bać, jest obojętność na to, co nami kieruje. Jak mówi Apokalipsa: „obyś był zimny albo gorący”. Dzięki temu dynamizmowi zarówno uczucia jak i rozum mogą kierować nas do Boga.

 

3. Jakimi pojęciami określana jest teologia; w jakim środowisku była uprawiana; co było nieodłącznie związane z uprawianiem teologii?

P. Sikora - Wymieńmy te pojęcia: nauka niebiańska, budujące czytanie, duchowe ćwiczenie, napominania i rozmowy. Nie jest to teologia w sensie tylko pisania. Czytanie albo rozmowy są również uprawianiem teologii.

M. Kita - Jest to teologia nie dla samej teologii, ale w kontekście życia duchowego.

Ks. T. Dzidek - Nie samo intelektualne poznanie Boga jest celem takiej teologii, ale życie w doskonałości, czyli spotkanie Boga.

P. Sikora - Jest też kontekst wspólnotowy. Bernard mówi o napomnieniach i rozmowach, oraz o przykładzie mężów doskonałych. Nie jest to teologia wyczytana, obcowanie z książką, ale wynika ona z rozmów we wspólnocie, gdzie są mistrzowie. Jest spotkaniem z żywym człowiekiem, który jest mądrzejszy ode mnie lub równie mądry.

S. E. Hop - Dobrze będzie powiedzieć, że jest to teologia dialogowana. Nie tylko rozmawiam ja z samym sobą na temat Boga, ale to dialog z konkretnym człowiekiem, który przeżył to, co mówi. Teologia niesie więc konkretność autorytetu, nie jest anonimowa.

M. Kita - My czytamy teksty, które były przecież wygłaszane. Bernard tworzył teologię w służbie swym braciom. Jest to zgodne z wcześniejszą tradycją ojców Kościoła, którzy przede wszystkim mówili. Ich spuścizna to katechezy, homilie, teksty wygłaszane. Balthasar pisze o Orygenesie, że to człowiek, który nieustannie mówi. Często ludzie w „gorących” okresach życia Kościoła, to byli ludzie żywego słowa. Nie była to teologia tworzona przy biurku, w gabinecie pełnym szaf bibliotecznych.

P. Sikora - Środowisko Bernarda to wspólnota mnichów, ludzi, którzy razem poszukują Boga. Ci mężowie żyją razem i dążą do Boga, choć może nie zawsze są mądrzy i nie zawsze mówią. A więc wspólnota poszukiwania Boga to środowisko teologii.

S. E. Hop - Trochę innym środowiskiem będzie sfera potrzeb ludzi, do których się mówi, potrzeba duszpasterska. Bernard mówi: „Mądrym powinno wystarczyć, że się im powie”, ale jest jeszcze potrzeba tych, którym to nie wystarczy. Tu też tworzy się pewna nisza, kontekst teologii.

M. Kita - Środowiskiem teologii będzie Kościół jako żywa wspólnota złączona w Chrystusie i dążąca do Boga. W kontekście tej wspólnoty ma sens uprawianie teologii. Nie uprawiam jej dla własnej satysfakcji, lecz aby dzielić się bogactwem Słowa Bożego.

Ks. T. Dzidek - Kiedy była uprawiana teologia monastyczna, środowiskiem właściwym była wspólnota zaangażowana w dążenie do Boga. Teologia ta w aspekcie intelektualnym pomagała Kościołowi w prowadzeniu ludzi do Boga. Z chwilą, gdy powstał Uniwersytet Paryski, teologia stała się niezależna, została zakorzeniona w świecie. Zaczęły się pewne napięcia między Kościołem i teologią uniwersytecką. To miało dobre strony, bo teologia wyrwana z kontekstu monastycznego musiała siłą rzeczy prowadzić dialog z różnymi dyscyplinami. Z drugiej strony, stawała się coraz bardziej teoretyczna. W środowisku polskim jest dzisiaj dyskusja, gdzie jest miejsce wydziału teologicznego. Jedni bronią statusu istniejących Wydziałów Papieskich funkcjonujących poza uniwersytetami. Są one niezależne, wolne od mód, wpływów politycznych. Powrót na uniwersytety wiąże się z oderwaniem teologii od naturalnego środowiska, jakim jest Kościół. Zwolennicy powrotu mówią, że wtedy dialog teologii z innymi dyscyplinami będzie bardziej żywy. W którą stronę pójdzie teologia w Polsce - to kwestia otwarta.

P. Sikora - Uniwersytet ówczesny był odpowiednikiem dzisiejszego Papieskiego Wydziału Teologicznego, bo był jednak związany z instytucją Kościoła, był uczelnią kościelną. Dziś wszelkie więzi zostały zerwane, bo ideą uniwersytetu publicznego jest zasada, że każdy może tam studiować, a każdy, kto go ukończył i zdobył jakiś stopień, może tam wykładać. Wtedy również niewierzący mógłby wykładać teologię, jeżeli ona miałaby mieć dzisiejszą, uniwersytecką formę. Uniwersytet jest takim środowiskiem, które ciężko połączyć z życiem duchowym. Jeśli ktoś chce, to to zrobi, ale poza uniwersytetem. Można uprawiać teologię z wrażliwością na to, co się dzieje w świecie niekoniecznie na uniwersytecie, ale będąc człowiekiem Kościoła - przykład wielu ojców, którzy nie będąc Grekami, ale ludźmi bardzo związanymi z Kościołem, asymilowali jednak najbardziej nośną kulturę grecką. Współczesnym przykładem może być Balthasar, który nie wykładał na żadnym uniwersytecie i (to moja hipoteza) świadomie nie wykładał, a był bardziej obeznany z prądami umysłowymi XX wieku, niż wielu wykładowców uniwersyteckich. Nie trzeba więc być na uniwersytecie, by być otwartym na świat.

M. Kita - Należy być człowiekiem Kościoła. Przykładem może być tu postać myśliciela, któremu oficjalnie nie przysługuje miano teologa - choć można by się o to sprzeczać. Myślę o Jacques Maritainie , który z żoną i siostrą żony prowadził życie quasi monastyczne i w mieszkaniu prowadził dla przyjaciół wykłady, które były szkołą życia duchowego. Również szkoły katechetyczne starożytnego świata były związane z katechumenatem, z wtajemniczeniem do chrześcijaństwa, ale też były otwarte na przychodzących „z zewnątrz”. Współcześnie kard. Carlo Maria Martini otworzył „uniwersytet dla niewierzących” w Mediolanie. Podobnie w Szwajcarii: Szkoła Wiary Jacques Loewa. To przykład, gdzie wykład teologii łączy się z formacją. Trzeba się starać, żeby teologia nie była domeną ludzi, którzy przyjmują bardzo święty, ale specyficzny styl życia; żeby była też elementem życia wiernych świeckich. Z drugiej strony trzeba uważać, by zerwać kontaktu ze wspólnotą Kościoła. Dla mnie ważne jest to, że katechizuję, bo mam przez to nadzieję, że nie stanę się człowiekiem, który siedzi tylko w książkach. To jest problem dla teologa: mogę się stać znawcą problemów teoretycznych, ale mogę zatracić moje sentire cum Ecclesia.

Ks. T. Dzidek - Wspominaliście wielkich ojców Kościoła. Czy oni nie pokazują, że problem - gdzie uprawiać teologię, na uniwersytetach, czy w klasztorach - jest problemem drugorzędnym? Niezależnie od instytucjonalnych rozwiązań liczą się ostatecznie wielkie indywidualności.

P. Sikora - Nie chciałem powiedzieć, że to wszystko jedno gdzie uprawiamy teologię. MIejsce niewiele znaczy jedynie dla „wielkich”. Teologia nie może być nauką akademickąPróby unaukowienia teologii, nawet na modłę nauk humanistycznych, są ślepą uliczką, próbą naśladowania czegoś, czym teologia nie jest. Natomiast można uprawiać teologię kościelną. Za czasów Bernarda była to teologia monastyczna, bo klasztory były ośrodkami życia kościelnego. Lecz wcale tak być nie musi. Najważniejsze jest, by była ona związana z wtajemniczeniem, z misterium wiary.

Ks. T. Dzidek - Zazwyczaj mówi się o trzech wymiarach teologii: mimo wszystko pierwszym jest wymiar naukowy, bo jest to systematyczna refleksja nad Objawieniem - pewne prawa logiki muszą istnieć. Drugi wymiar: duchowy, eksponujący osobisty stosunek uprawiającego teologię do Boga. Trzeci: eklezjalny - muszę uprawiać teologię w służbie Kościoła, w służbie tym, którzy tworzą Kościół.

S. E. Hop - Dzięki temu teologia jest zwrócona do Kościoła i jest dialogiem, pozostaje zawsze żywa i aktualna. Gdy jest zwrócona do kogoś, szuka najwłaściwszych i komunikatywnych form wyrazu dla treści. Gdyby nie miała adresata, mogłaby się wyrodzić w jakąś filozofię religii.

P. Sikora - Nie chciałbym, aby ktoś zrozumiał, że ja odrzucam rzetelne myślenie w teologii. Nie! Jeśli mówię: „to nie jest nauka akademicka”, nie znaczy, że to jest działalność bezmyślna. Teolog powinien maksymalnie przyłożyć się do tego, co robi. Przeciwny jestem unaukowieniu, któremu dam przykład: ojcowie Kościoła głosili niesamowicie głębokie homilie dla ludzi, którzy mogli zrozumieć to, co do nich mówiono. A współcześnie doktorat z homilii np.: Jana Chryzostoma staje się mało zrozumiały dla kogoś spoza teologii, jest nudny, ale za to opatrzony tysiącem przypisów. Pytanie: dlaczego z wielkiego Jana robić coś takiego? Żeby spełnić wymogi formalne dzieła naukowego? Naukowe nie znaczy niezrozumiałe, niedostępne dla nie-naukowca. Rzetelne myślenie teologiczne może być bardzo proste.

 

4. Na jakie niebezpieczeństwo jest narażona teologia?

M. Kita - Można jasno na to pytanie odpowiedzieć. Jest to ryzyko stawania się na modłę tego świata. Myślę, że współczesne problemy niektórych teologów z Magisterium Kościoła w części biorą się stąd, że chcą być „akademiccy” bez więzi z Kościołem. Teolog taki może czuć się swobodnym twórcą, niezależnym autorytetem, ale mogą mu zagrażać mody intelektualne, może stawiać na popularność, oryginalność swoich tez. W teologii nie chodzi o to, czy ludzie będą mnie podziwiać, czy będą bić się o moją książkę. Powinno chodzić o to, żeby „słowo Chrystusa przebywało w nas z całym swym bogactwem”.

P. Sikora - To, co powiedziałeś, odnosi się do każdej nauki. Każdy naukowiec pisząc książkę tylko po to, żeby ją wydać, jest szarlatanem, a nie naukowcem. To kwestia uczciwości naukowej. Bernard wprost zwraca uwagę, że za teologią mogą nie pójść czyny, teologia oświeci nas, będziemy nawet szczerze Boga szukać intelektualnie, ale nie pójdziemy za tym sami.

Ks. T. Dzidek - Powstanie rozdwojenie: rozum swoją drogą, uczucia swoją. Ale co jest w takim razie specyfiką teologii?

P. Sikora - Teologia prowadzi do spotkania, również do poznania przez niewiedzę, jak mówi Pseudo-Dionizy, żywego Boga. Jest refleksją, która prowadzi do spotkania z żywą Osobą. Przedmiotem teologii nie jest przedmiot, lecz osoba. „Przedmiotem” fizyki jest przedmiot, przedmiotem nauk humanistycznych - ogólne prawa społeczeństwa, przedmiotem teologii jest żywa, konkretna Osoba, Trójca Osób.

Ks. T. Dzidek - Chciałbym bronić nurtu rozumowego teologii współczesnej. Dziś jest on tak potrzebny, bo status teologii jako nauki był w okresie pozytywizmu i neopozytywizmu podważony. Z tego powodu akcentowano naukowość teologii, pozostawiając trochę w cieniu duchowy i eklezjalny wymiar teologii. Patrząc na historię można zauważyć okresy w Kościele, kiedy naukowy wymiar teologii był poddawany w wątlpiwość. Myślę, że można dziś jeszcze w klasztorach spotkać wielu ludzi, którzy jakąkolwiek pogłębioną refleksję nad Objawieniem podważają, uważając, że prosta wiara wystarczy. W historii Kościoła istnieje dająca wiele do myślenia prawidłowość - kryzysowi duchowemu zawsze towarzyszył kryzys teologii. Nie studiowałem głębiej tej prawidłowości, który kryzys występuje najpierw, ale obydwa są silnie ze sobą sprzęgnięte.

P. Sikora - Odróżnia się pojęciowo mistyka od teologa. Włodzimierz Łosski mocno przeciw temu protestował. Dla Wschodu rozróżnienie takie jest absurdem: mistyk i teolog to ta sama osoba, to synonimy. Trzej święci: Jan Ewangelista, Grzegorz z Nazjanzu i Symeon mają przydomek Teologa, a są to najwięksi mistycy Kościoła Wschodniego. Kryzys teologii jest drugą stroną tego samego problemu.

M. Kita - Teolog musi mieć duchowość. Teologia nie jest nauką jak inne. Ewagriusz z Pontu mówił: „Jeśli się dobrze modlisz, jesteś teologiem”.

2. Pokora

Reforma życia zakonnego, jaką przeprowadzał św. Bernard zmierzała m. in. do odnowienia miłości wspólnotowej - na podobieństwo życia Trójcy Świętej. Klasztory miały być „szkołą pierwotnego chrześcijaństwa”, stanowić jakby naśladownictwo wspólnot chrześcijańskich Jerozolimy czy Antiochii, gdzie wiernych po raz pierwszy nazwano „chrześcijanami” - uczniami Chrystusa. Tak więc „szkoła miłości” oznacza „szkołę Chrystusa”. Nie wystarczy mechaniczne wypełnianie nakazów moralnych, które byłoby jedynie płytkim formalizmem, potrzebne jest „naśladowanie Chrystusa”. A Chrystus - zdaniem Bernarda - jest żywą pokorą. Tego uczy Bóg poprzez swoje wcielenie. Naśladowanie, czyli upodobnienie się do Jezusa cichego i pokornego serca, jest fundamentem duchowości chrześcijańskiej. Innymi słowy: najważniejszym powołaniem zakonnika i człowieka w ogóle jest miłość. Podstawowym zaś jej warunkiem jest pokora. Św. Bernard pisze o niej w dziele pt. O stopniach pokory i pychy.

Bernard nawiązuje w swoim dziele do Reguły św. Benedykta, który wyróżnił dwanaście stopni pokory. Człowiek, który osiąga pokorę, wstępuje także - zdaniem Bernarda - na pierwszy stopień prawdy, polegający na rozpoznaniu własnej nędzy; wkrótce przechodzi na drugi stopień, stopień miłości, ponieważ uświadamiając sobie własną nędzę, współczuje bliźniemu z powodu jego nędzy; z drugiego stopnia stosunkowo łatwo przejść na trzeci stopień, ponieważ litując się tak nad własną nędzą, jak i nad nędzą innych, opłakuje swe błędy, czuje do nich wstręt, tęskni za sprawiedliwością i w ten sposób oczyszcza serce, czyniąc je zdolnym do kontemplacji Boga.

Tekst

Z JAKIM POŻYTKIEM WSTĘPUJE SIĘ PO STOPNIACH POKORY

I, 2. Definicja pokory może być następująca: Pokora jest cnotą, dzięki której człowiek, poznawszy się dokładnie, widzi swą marność. Jest ona - pokora - właściwa tym, którzy wznosząc się duchowo, wstępują ze stopnia na stopień, czyli z cnoty na cnotę, aż do szczytu pokory, skąd jakby z Syjonu, albo lepiej: z wysokości kontemplacji - oglądają prawdę. Dlatego też czytamy w Psalmie: „Da błogosławieństwo Zakonodawca” (Ps 83, 8). Ten bowiem, co dał prawo, udzieli błogosławieństwa, innymi słowy: nakazał pokorę i doprowadzi do prawdy. Któż jest owym prawodawcą? - Oto „dobry i prawy Pan, dlatego poucza grzeszników o drodze” (Ps 24, 8). Błądzą bowiem na drodze ci, którzy porzucili prawdę. Ale czy dobry Pan porzuca ich? Dla nich przecież „dobry i prawy Pan” wskazuje drogę pokory, by powrócili nią do prawdy. Daje sposobność do odzyskania zbawienia, albowiem jest dobry, chociaż nie bez ciężaru prawa, gdyż jest też sprawiedliwy. Jest dobry, ponieważ nie chce potępienia; jest sprawiedliwy, bo nie zapomina o karze [...].

W JAKI SPOSÓB TRÓJCA ŚWIĘTA SPRAWIA W NAS TRZY STOPNIE PRAWDY

VII, 20. W wielkim blasku dostrzegam tutaj przedziwne działanie, podzielone między trzy Osoby niepodzielnej Trójcy, o ile człowiek znajdujący się w ciemnościach zdolen jest pojąć owo niewysłowione współdziałanie Osób Boskich. Zdaje mi się, że na pierwszym stopniu prawdy działa Syn Boży, na drugim Duch Święty, na trzecim Bóg Ojciec. Chcesz poznać działanie Syna Bożego? Oto mówi On: „Jeżeli więc ja, pan i nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi” (J 13, 14). Mistrz dał swoim uczniom lekcję pokory, ujawniając szczególne znamię prawdy na pierwszym jej stopniu. Patrz teraz na działanie Ducha Świętego: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Bo w istocie miłość jest Darem Ducha Świętego, sprawiającego, że ci, którzy według nauki Syna Bożego doszli do pierwszego stopnia prawdy dzięki pokorze, wznoszą się na drugi pod tchnieniem Ducha Świętego - okazując miłosierdzie względem bliźnich. Posłuchaj też o Ojcu: „Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony, bo nie ciało i krew ci to objawiły, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). Albo: „Ojciec dzieciom rozgłasza Twoją prawdę” (Iz 38, 19). Również: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, żeś zakrył te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” (Mt 11, 25). Widzisz więc, że tych, których Syn Boży nauczył pokory słowem i przykładem - tych Duch Święty obdarzył miłością, a Ojciec przyjął do swej chwały. Syn Boży wychowuje uczniów, Duch Święty pociesza przyjaciół, Ojciec wywyższa dzieci. Ponieważ nie tylko Syn, lecz i Duch Święty, i Ojciec jest w całej pełni Prawdą, jasną jest rzeczą, że ta sama i jedna Prawda, przy zachowaniu odrębności Osób, dokonuje trzech działań na trzech stopniach; najpierw jako Mistrz naucza, potem jako Przyjaciel i Brat pociesza, wreszcie jako Ojciec jednoczy ze sobą [...].

CIEKAWOŚĆ

X, 28. Pierwszym stopniem pychy jest ciekawość. Możesz ją rozpoznać z następujących objawów: gdziekolwiek spotkasz zakonnika, o którym miałeś dotąd dobre mniemanie, a który gdziekolwiek stojąc, idąc czy siedząc, zaczyna natychmiast wyciągać głowę, nadstawiać ucha, wodzić dokoła oczyma - to z takich zewnętrznych oznak poznasz jego stan zewnętrzny: człowiek bowiem przewrotny „oczyma strzela, szurga nogami, palcami wskazuje” (Prz 6, 13); nieopanowane ruchy ciała zdradzają aktualną chorobę duszy, która jest przyczyną zaniedbywania siebie i zajmowania się bliźnimi [...].

LEKKOMYŚLNOŚĆ

XI, 39. Zakonnik zaniedbujący siebie i zwracający uwagę na innych, gdy widzi wyższych od siebie, patrzy na nich z dołu, gdy widzi niższych, patrzy z góry. U pierwszych dostrzega coś, co wzbudza w nim zazdrość, u drugich coś, z czego się śmieje. Skutkiem tego umysł roztargniony płochliwą ruchliwością oczu i nie obciążony żadną troską o siebie, nadyma się pychą albo nurza się w zawiści. Raz dręczy go straszliwa zazdrość, kiedy indziej jak dziecię cieszy się swoją wyższością; w pierwszym wypadku okazuje się zły, w drugim próżny, a zawsze - pyszny. Albowiem i to, że smuci się z wyższości drugiego, jak i to, że cieszy się swoją wyższością, bierze się z żądzy własnego wyniesienia. Zjawiska tego rodzaju powstające w jego duszy, ujawniają się w słowach - raz nielicznych, lecz uszczypliwych, kiedy indziej wylewnych i płytkich, to znów ironicznych albo smutnych, a zawsze pozbawionych sensu [...].

NIESTOSOWNA WESOŁOŚĆ

XII, 40. Charakterystyczną cechą pysznych jest szukanie tego, co rodzi wesołość, i unikanie tego, co wywołać może smutek: „Serce głupich, gdzie wesele” (Syr 7, 5). Dlatego zakonnik, który już zstąpił po dwóch stopniach pychy i przez ciekawość doszedł do lekkomyślności, widzi, że radość, jakiej zawsze szukał, często bywa przemieszana ze smutkiem, spowodowanym zazdrością względem dobra bliźniego; nie mogąc wtedy znieść swego upokorzenia, chwyta się rękojmi pociechy fałszywej. Ogranicza swoją ciekawość tego wszystkiego, w czym ukazać się może jego własna miernota i wyższość innych, i kieruje ją w zupełnie inną stronę: zwraca uwagę na swe domniemane cnoty i w żadnym wypadku nie uznaje zasług drugiego. W ten sposób stara się uniknąć tego, co mogłoby w nim wywołać smutek, i trwa w stanie radości. Tak więc człowiek doznający przedtem to radości, to smutku - zaczyna teraz żyć wyłącznie w niestosownej wesołości. W niej to widzę właśnie trzeci stopień pychy.

Patrz, po jakich znamionach możesz go rozpoznać w sobie albo w bliźnich. Otóż prawie nigdy nie słyszysz, by taki człowiek wzdychał lub płakał. Patrząc nań, mógłbyś przypuszczać, że albo o sobie zapomniał, albo został już oczyszczony z wszelkiej winy. W jego ruchach widać błazeństwo, na czole bezmyślność, w chodzie - próżność. Jest skory do żartów, skłonny i pochopny do śmiechu. Usunąwszy z pamięci wszystko, co dotychczas uznawał w sobie jedynie za godne pogardy, a więc przykre, a zebrawszy to, co według niego zasługuje na szacunek, nie myśląc przy tym o niczym innym jak tylko o tym, co mu się w sobie podoba - nie potrafi dłużej wstrzymać się od wybuchu śmiechu i głupawej radości, nie bacząc, czy to w ogóle wypada [...].

CHEŁPLIWOŚĆ

XIII, 41. Gdy próżność się wzmaga i pęcherz pęcznieje coraz bardziej, para koniecznie musi znaleźć większe ujście, inaczej pęcherz pęknie. Podobnie jest z zakonnikiem. Gdy rubaszna wesołość nie może znaleźć należytego upływu w śmiechu albo w ruchach, wybucha w słowach, jak było z Elichu. „Oto wnętrze moje jest jak moszcz bez otworu, który łagwice nowe rozsadza” (Job 32, 19). Będzie więc albo mówił, albo pęknie! Jest bowiem wypełniony gadaniną i ciśnie go para, która w nim jest. Łaknie i pragnie słuchaczy, przed którymi mógłby się popisać swoją próżnością, na których mógłby wylać to, co czuje, aby dowiedzieli się o jego wielkości. Przy nadarzającej się okazji, ilekroć rozmowa dotyczy nauki, on przytacza problemy stare i nowe- płyną błyskotliwe sentencje, latają pompatyczne frazesy. Odpowiada, chociaż go nikt nie pyta. Sam zadaje pytania i sam udziela odpowiedzi; przerywa mówiącym. Ilekroć na głos dzwonka trzeba przerwać dyskusję, skarży się, że hory kanoniczne zbyt długie, za mało rekreacji, domaga się zwolnienia, by po godzinie znów mógł powrócić do swej gadaniny, a wciąż nie po to, by budować kogokolwiek, lecz przechwalać się swymi wiadomościami [...].

ODRĘBNOŚĆ

XIV, 42. Przykro jest wynoszącemu się nad innych nie czynić czegoś, co by go wyróżniało. Z tego względu nie wystarcza mu wspólna reguła zakonna ani budujące przykłady starszych. Wcale nie stara się być lepszy, chce tylko za takiego uchodzić. Nie pragnie żyć doskonalej, pragnie tylko, by go za doskonałego uważano, ażeby mógł powiedzieć: „Nie jestem jak inni ludzie” (Łk 18, 11). Więcej się szczyci z jednego postu, który zachował wtedy, gdy inni jedli, niż gdyby razem z nimi pościł przez cały tydzień. Pożyteczniejsza jest dla niego krótka modlitwa prywatna niż psalmodia całonocna [...]. Do wszystkiego, co sobie wyimaginował, jest niezwykle skory, ale za to leniwy w spełnianiu obowiązków wspólnych. Nie śpi w łóżku, za to zasypia w chórze; gdy inni śpiewają wigilie, on sobie urządza długą drzemkę, zaś po modlitwach, w czasie spoczynku, pozostaje w kościele, chrząka, pokaszluje, sapie i stęka w swym kąciku, aby go tylko dostrzeżono [...].

O stopniach pokory i pychy,
tłum. S. Kiełtyka, Kraków 1991,
s. 16-17, 41-43, 54-55, 69, 70-71, 72-75.

Dyskusja

Pytania:

1. Jaką rolę odgrywa pokora w życiu duchowym?

2. Jaka jest relacja pomiędzy pokorą i prawdą w życiu ucznia Chrystusa?

 

1. Jaką rolę odgrywa pokora w życiu duchowym?

P. Sikora - Jest pierwszym stopniem do zjednoczenia z Ojcem. Bernard ukazuje to na schemacie: najpierw Jezus uczy nas pokory przez przykład, potem Duch Święty wlewa miłość, przez którą możemy czynić miłosierdzie braciom, potem Ojciec nas jednoczy ze sobą. Pokora jest fundamentem.

S. E. Hop - Bernard przyznaje pokorze w życiu duchowym centralne miejsce. Jest ona związana z poznaniem prawdy o sobie, odniesieniem samego siebie do Boga, który daje się nam poznawać. Ona ma zawrzeć w sobie dwa spojrzenia. Spojrzenie na Boga, który jest dla nas celem ostatecznym, czymś najwspanialszym, do czego dążymy, pokazuje naszą własną znikomość. Jednocześnie, dzięki tej wspaniałości Boga, który nas wzywa do siebie, możemy dostrzec także własną godność: jesteśmy uczniami, przyjaciółmi i dziećmi Boga - mówi Bernard.

Ks. T. Dzidek - Ta równowaga widzenia swojej słabości i wielkości jest ważna, gdyż często rozumie się pokorę negatywnie, jako świadome pomniejszanie siebie. Chodzi natomiast o zobaczenie siebie w prawdzie - tyle wystarczy - już nie potrzeba się pomniejszać.

2. Jaka jest relacja pomiędzy pokorą i prawdą w życiu ucznia Chrystusa?

P. Sikora - Pokora jest zgodą na to, kim jesteśmy i jaki jest świat. Bernard pokazuje to wspaniale przez przeciwieństwo: pycha jako brak pokory. Człowiek pyszny nie może zgodzić się na to, kim jest. Musi się zawsze porównywać do innych i zazdrości im tego, czego nie może osiągnąć, wyrównując to sobie pogardą wobec gorszych od siebie „chwyta się rękojmi, pociechy fałszywej”. Dzięki temu ma na twarzy wypisaną bezmyślność. Pycha i próżność, brak pokory prowadzi do niezgody na rzeczywistość taką, jaka jest, czyli do życia w złudzeniach. Rzeczywistość jest taka, że musimy być pokorni, abyśmy byli zdolni cokolwiek poznać. Prawda jest zachwycająca, ale bywa trudna. Pokora jest koniecznym warunkiem, abyśmy chcieli prawdę poznać. My często mamy mniemanie „jak to jest”, badamy, badamy, okazuje się, że jest inaczej. Tutaj pokora pozwala przyjąć, że jest inaczej niż myślałem. W naukach ścisłych, gdy taki fakt się zdarzy, nie da się z tym nic zrobić, trzeba to przyjąć. W naukach humanistycznych można zacząć „interpretować”. Pokora pozwala nam tego nie zrobić.

M. Kita - Fenomen pokory, która pokazuje nam naszą znikomość i godność zarazem, to coś, czego zabrakło Adamowi w raju - chciał być jak Bóg. Pokora to zobaczenie swego właściwego miejsca w prawdzie, więc nie tylko, że my sami jesteśmy niczym, ale także, czym nas Bóg z łaski swojej czyni. To nam ilustruje obraz umywania nóg przez Chrystusa. Będzie więc pokora polegać na tym, że przyjmę, może z przerażeniem to, czego Chrystus mi udziela.

P. Sikora - Obraz Boga w człowieku to obraz Syna. Syn wszystko przyjmuje, jest pokorny sercem. Pokora jest przyjmowaniem od Boga wszystkiego, także siebie samych.

S. E. Hop - Powiedzmy też o życiu Mistycznego Ciała Chrystusa i własnym miejscu w Kościele. Bernard gani chęć wyróżniania się i przez to wskazuje na pokorę codziennego szarego życia. Ja jestem w swoim szarym zwyczajnym życiu jako uczeń Chrystusa potrzebny Kościołowi. Jeśli godzę się na to codzienne życie, jestem rzetelny w jego spełnianiu jako rzeczywistej współpracy z Chrystusem, to ja także buduję Królestwo. Każdy członek jest w centrum Kościoła i ma swoją własną rolę. Nie może mówić: „jestem okiem i jestem niedoceniony”. Tylko Chrystus wie tak naprawdę, dlaczego jestem tym, kim jestem i dlaczego dzieje się w mym życiu to, co się dzieje.

P. Sikora - To jest ważne w teologii. Teolog pyszny wymyśla oryginalne teorie, nie szuka prawdy. Pokora pozwala mi przyznać, że ja tylko przekazuję to, w co od wieków wierzy Kościół. Nie jestem wynalazcą, ale przekazicielem.

M. Kita - Nie jestem jako teolog ostatecznym filarem Kościoła, bo wspiera się on na biskupach, a ostatecznie na Chrystusie. Teolog ma swoje miejsce - ważne, ale nie decydujące. Teolog z tytułami profesorskimi może sam siebie uznać za super-eksperta i stąd może się czuć urażony, gdy biskup ośmieli się go krytykować. Przypomina mi się scena z Ewangelii, gdy do grobu Jezusa Jan przybiega pierwszy - ale czeka na Piotra. Dobry teolog, nawet gdy pierwszy coś odkryje, będzie umiał dać hierarchii czas na ocenę swoich odkryć.

3. Mistyka

Szczytowym dziełem teologii mistycznej Bernarda jest Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, składający się z osiemdziesięciu sześciu kazań, zaczęty w 1128 roku i nie dokończony. O mistyce pisał również m. in. w dziele pt. O łasce i wolnej woli.

Ponieważ Bóg jest Miłością, dlatego stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo w akcie czystej miłości. Obrazem Boga jest w człowieku zasadniczo wola, wolna wola. Stworzona aktem Bożej miłości, wola człowieka jest w istocie Bożą miłością. Możemy więc utrzymywać, że tak jak Bóg z natury kocha siebie samego, tak ludzka wola z natury kocha Boga. Fakt, że człowiek kocha siebie samego, nie stanowi żadnej przeszkody. Jeśli człowiek kocha siebie tak jak Bóg go kocha, wówczas zachodzi doskonała zgodność pomiędzy człowiekiem a Bogiem. To właśnie św. Bernard nazywa zjednoczeniem z Bogiem. Nie chodzi zatem o wspólnotę istoty, która by jednoczyła byt człowieka z bytem Boga, lecz o wspólnotę przez podobieństwo, które opiera się na doskonałej zgodności woli. Kochać Boga dla Niego samego, tak jak Bóg kocha siebie, to tyle co dostroić naszą wolę do Jego woli; to znaczy, nie przestając być sobą, być nieodróżnialnym od Boga.

Tekst

III, 6. Tak więc, wyłącznie od woli zależy, czy osoba jest sprawiedliwa czy niesprawiedliwa, szczęśliwa czy nieszczęśliwa, według tego co zgadza się z dobrem lub złem. Ze swej wrodzonej wolności może odrzucać lub akceptować jakąkolwiek propozycję, wolna od każdego rodzaju gwałtu, czy przymusu. Dlatego to przyzwolenie dobrowolne, od którego zależy całkowicie - jak to już powiedziano - jakiekolwiek postanowienie, ma się w zwyczaju nazywać trafnie wolnym wyborem. Wolnym - w tym, co odnosi się do woli, wyborem - w tym, co do rozumu. Abstrahując teraz od tej wolności, o której mówi Apostoł: Gdzie Duch Pana tam wolność (2 Kor 3, 17).

WOLNOŚĆ OD GRZECHU. - Istnieje, z jednej strony, wolność od grzechu: Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwości. Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego - życie wieczne (Rz 6, 20. 22). Co więcej - kto może chwalić się, że jest wolnym od grzechu, podczas gdy żyje w stanie grzechu? Wydaje mi się, kiedy mówimy o wolnym wyborze, nie odnosimy się do tej klasy wolności.

WOLNOŚĆ OD NASZEJ SŁABOŚCI. - Istnieje także wolność ponad naszą nędzą, o której mówi Apostoł: Stworzenie zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych (Rz 8, 21). Może ktoś chełpić się nią w tym życiu? Także nie do niej odnosimy imię wolnego wyboru.

WOLNOŚĆ OD KONIECZNOŚCI. - Jest wolność, która nosi to imię w sposób najbardziej adekwatny, i którą możemy nazwać wolnością od przymusu, ponieważ wszystko, co jest wymuszone przeciwstawia się temu co dobrowolne. To, co czyni się przemocą, nie pochodzi od woli i na odwrót.

7. TRZY WOLNOŚCI. - Istnieją więc, jak mogliśmy to zobaczyć, trzy rodzaje wolności: od grzechu, od słabości i od przymusu. Ostatnia wyrasta z samej naszej natury; pierwszą osiągamy przez łaskę, druga jest nam zarezerwowana w ojczyźnie.

MOWA O TRZECH WOLNOŚCIACH: Z NATURY, ŁASKI I CHWAŁY. - Nazwijmy więc pierwszą wolnością natury; drugą łaski; i trzecią życia albo chwały. Najpierw otrzymujemy w stworzeniu wolną wolę, czy też wolność woli, jako szlachetne stworzenia Boga. Później jesteśmy przywróceni do niewinności, jako nowe stworzenia Chrystusa. I na koniec jesteśmy wyniesieni do chwały, jako stworzenia doskonałe w Duchu. Pierwsza wolność napełnia nas czcią, druga wypełnia cnotą i trzecia napełnia radością. Pierwsza czyni nas wyższymi od zwierząt, w drugiej panujemy nad ciałem i dzięki trzeciej panujemy nad śmiercią. Poprzez pierwszą Bóg poddaje pod nasze stopy stada owiec i byków aż do dzikich zwierząt. Przez drugą poddaje naszej władzy zwierzęta powietrzne, o których mówi Pismo: „Nie oddasz sępom życia twoich wiernych (Ps 73, 19). A poprzez trzecią sprawi, że zatriumfujemy nad sobą samym, dając nam zwycięstwo na zepsuciem śmierci.

Dokona się to wówczas, kiedy zostanie unicestwiony ostatni przeciwnik, jakim jest śmierć, i osiągniemy wolność i chwałę dzieci Bożych. To właśnie jest wolność, którą da nam Chrystus, kiedy Królestwo Boże, które stanowimy, powierzy Bogu Ojcu. To właśnie do niej, a także do tej, którą nazywamy wolnością od grzechu, odnosił się Jezus Chrystus, kiedy mówił do Żydów: Jeżeli więc Syn was wyzwoli, wówczas będziecie rzeczywiście wolni (J 8, 36). Chciał im powiedzieć, że wolność wyboru potrzebuje wyzwoliciela. Nie dlatego, żeby ją wyzwolić od konieczności, której wola w ogóle nie czuje, lecz od grzechu, w który popadła w sposób dobrowolny; a także od kary za grzech, którą zaciągnęła przez swą nierozważność i znosi bez cierpliwości. Z obydwu może wyzwolić jedynie Ten, który jedyny spośród ludzi jest wolny, jedyny wolny od grzechu pomiędzy wszystkimi grzesznikami.

8. Ze wszystkich synów Adama, jedynym kto może stwierdzić, że jest wolny od grzechu, jest ten, kto grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu (1 P 22). Był także wolny od słabości, która jest karą za grzech. Ale chociaż mógł korzystać z niej, to jednak faktycznie z niej zrezygnował. Nikt Mu życia nie odebrał, oddał je dobrowolnie. Jak zaświadcza prorok: Wydał się, bo chciał (J 10, 18). Podobnie jak narodził się z kobiety, ponieważ chciał. I poddał się prawu, aby wykupić tych, którzy byli poddani prawu. Tak więc żył związany prawem naszej słabości, ponieważ tak chciał On sam. I w ten sposób, będąc jedynym wolnym pomiędzy słabymi i grzesznikami, wyrwie z karku swoich braci to podwójne jarzmo.

ZBAWICIEL POSIADŁ TE TRZY WOLNOŚCI. - Posiadał więc te trzy wolności. Pierwszą przez swoje dwie natury, ludzką i boską; i dwie pozostałe przez swą boską władzę [...].

VIII, 24. Cóż zatem? Czy [człowiek] zagubił wybór, nie mogąc uniknąć grzechu? W żadnym wypadku. Tym, co zagubił, była wolność. Czy zagubił wolność wyboru, nie mogąc uniknąć grzechu? Żadną miarą. Tym, co zagubił, była wolność rozeznawania, która mu dawała możliwość niepopełniania grzechu. I żyje także w zamęcie, ponieważ zagubił wolność od nieszczęścia, która mu dawała możliwość unikania zamętu.

CZŁOWIEK, CHOCIAŻ NIE MOŻE UNIKNĄĆ GRZECHU, NIE ZAGUBIŁ WOLNEGO WYBORU. - Dlatego, nawet po grzechu, trwa wolny wybór; ubogi, ale nietknięty. I fakt, że człowiek, z siebie samego, nie jest zdolny uwolnić się od swego grzechu i nędzy, nie oznacza, że jest pozbawiony wolności wyboru, ale [nie posiada już] dwóch pozostałych wolności. Od wolnego wyboru nie zależy ani nigdy nie zależała moc czy mądrość, lecz tylko chcenie. Nie czyni [on] człowieka mądrym ani mocnym, lecz jedynie zdolnym do chcenia. Dlatego człowiek nie traci wolnego wyboru, gdy przestaje być mądrym albo mocnym, ale kiedy przestaje chcieć. Jeśli brakuje woli, nie ma też wolności. Nie mówię: jeśli przestaje chcieć dobra, lecz jeśli przestaje chcieć.

W tym przypadku, bez najmniejszej wątpliwości, woli nie tylko brakuje dobra, lecz sama wola już nie istnieje, i dlatego zniknął wolny wybór.

Ale kiedy człowiek czuje się jedynie niezdolnym do czynienia dobra, to jest to znak, że brakuje mu wolności rozeznawania, a nie wolności wyboru. W taki sam sposób, jeśli jest zdolny do chcenia, i nie może czynić dobra, którego chce, to dlatego, że brakuje mu wolności od nieszczęścia; ale zachowuje nietkniętą wolność wyboru., Dlatego wolny wybór jest zawsze połączony z wolą. A przestaje jedynie istnieć, kiedy znika wola. Ona istnieje jednakowo w dobrych i złych. Wolny wybór pozostaje nietknięty tak w jednych, jak i w drugich. Tak jak wola pozostaje samą sobą, chociaż pogrąża się w nędzy, tylko że nazywamy ją i rzeczywiście jest ubogą wolą, lub w przeciwnym wypadku szczęśliwą wolą, tak też żaden rodzaj przeciwności przymusu nie może zniweczyć ani pomniejszyć wolnego wyboru.

25. Chociaż [wola] nie doświadcza jakiegokolwiek pomniejszenia, to jest niezdolna, sama przez się, do przejścia od zła do dobra, podczas gdy była zdolna do upadku z dobra w zło. I nic dziwnego, że nie może podnieść się po swym upadku, skoro kiedy utrzymywała się wzniosła, była niezdolna do wzniesienia na wyższy stopień. Ponadto, kiedy posiadała w jakiś sposób tamte dwie wolności, także nie mogła wznieść się z niższego stopnia na wyższy, to znaczy, z możliwości niegrzeszenia i niepopadania w zamęt, do niemożliwości grzeszenia i popadania w zamęt. I jeśli, [człowiek] wspomagany przez te dwie wolności, nie mógł przejść od dobrego do lepszego, to tym bardziej nie będzie mógł oddzielić się od zła, aby powrócić do dobra, kiedy jest ich zupełnie pozbawiony.

26. Człowiek zatem potrzebuje Chrystusa, siły i mądrości Boga. Jako mądrości, udziela mu nowego poznania prawdy, przywracając mu wolne rozeznawanie. A jako siły, przywraca mu pełną zdolność do stosowania jej w praktyce dzięki wolności od nieszczęścia. Dzięki pierwszej, [człowiek] staje się doskonale dobry i wolny od grzechu; a dzięki drugiej, całkowicie szczęśliwy i wolny od wszelkiej przeciwności. Tej doskonałości oczekujemy w drugim życiu, kiedy wolnemu wyborowi zostanie przywrócona w pełni utracona wolność. Nie tak jak posiadają ją sprawiedliwi na ziemi, ani jak cieszyli się nią pierwsi rodzice w raju, lecz jak korzystają z niej aniołowie w niebie.

Teraz, kiedy żyjemy w tym śmiertelnym ciele i w tym zepsutym świecie, musimy zadowolić się panowaniem nad pożądliwością dzięki wolności rozeznawania i nieustawaniem w walce o sprawiedliwość dzięki wolności od nieszczęścia. Podczas kiedy żyjemy uwikłani w grzech, w zło życia, wiele osiągniemy, jeśli nie godzimy się na grzech, skoro już nie możemy się całkowicie od niego uwolnić. I jest także znakiem wielkiej siły mężnie przezwyciężać przeciwności ze względu na umiłowanie prawdy, chociaż nie jesteśmy całkowicie niewrażliwi na te przeciwności.

27. Tymczasem, uczmy się w tym życiu od wolności rozeznawania nie nadużywać wolności od nieszczęścia. W ten sposób odnowimy w nas obraz Boga i dzięki łasce przygotujemy się do odzyskania tej pierwszej godności, którą utraciliśmy przez grzech. Szczęśliwy, kto zasłuży, ażeby usłyszeć o sobie samym: Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające w życiu swoim. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? (Syr 31, 9-10).

O łasce i wolnej woli

Dyskusja

Pytania:

1. Jakie rodzaje wolności wyodrębnia autor?

2. Na czym polega obraz i podobieństwo człowieka do Stwórcy?

3. Na czym polega zjednoczenie z Bogiem?

 

1. Jakie rodzaje wolności wyodrębnia autor?

P. Sikora - Bernard wymienia trzy wolności: wolność od konieczności, od nieszczęścia czy od przymusu - mamy ją z natury; wolność od grzechu, pochodzącą z łaski oraz wolność od słabości osiąganą w chwale nieba. Pierwsza - władza chcenia - jest podstawą. Ginie ona tylko wtedy, gdy człowiek już nic nie chce. Ta wolność przynależy do naszej natury, jest nieutracalna. Człowiek może chcieć dowolnych rzeczy i nawet jak chce złych, to nie traci tej wolności. Jest to podobne do liberalnej koncepcji wolności. Druga to wolność od grzechu. Jest dziełem łaski, ale jest jakoś do osiągnięcia (chociaż nie do końca). Możemy się o nią starać aby nie grzeszyć. Trzecia to wolność od słabości. Jest udziałem w chwale. Człowiek osiąga ją w chwili śmierci jako wyzwolenie z wszelkich ograniczeń natury stworzonej.

Ks. T. Dzidek. - Wolność chwały jest ciekawą koncepcją. Dziś w teologii jest tendencja, by pokazywać Objawienie jako propozycję dla wolności człowieka. Dzisiaj pojęcie « wolność» dostępuje apoteozy: w liberalizmie, w egzystencjalizmie (Sartre), w ruchach młodzieżowych.

P. Sikora - Wszystko to dotyczy wolności natury. Jeśli chrześcijanin mówi o prawdziwej wolności, liberałowie raczej traktują to jako zamach na wolność. Wolność chwały jest podobna do wolności sartrowskiej. Jest nawet wolnością od natury. „Śmierci nie będzie, nie będziemy mieli żadnych przeciwności”. Jest to bliskie nie tylko nurtom współczesnej kultury, ale i religiom wschodnim. One akcentują wyzwolenie od ograniczeń. Wszelkie ograniczenia są tam czymś niedogodnym dla bytu. Dlatego nie mówi się tam o Bogu jako o osobie.

M. Kita - On jest wolny także od tego określenia.

P. Sikora - Tak, nawet osoba, relacja osobowa jest formą ograniczenia. Bernard mówi, że w chwale nie będziemy mieli żadnych ograniczeń.

 

2. Na czym polega obraz i podobieństwo człowieka do Stwórcy?

P. Sikora - Stwórca, mimo że jest osobą, ma pełnię wszystkich tych wolności.

Ks. T. Dzidek - Trzy rodzaje wolności coraz bardziej upodabniają człowieka do Boga. Najpierw wolność wyboru, to ona odróżnienia człowieka od natury. Natura nie ma możliwości wyboru, człowiek ma. Drugi stopień - wolność od grzechu. Wolność ta odróżnia człowieka łaski od jakiegokolwiek człowieka w stanie upadku. Ona upodabnia jednocześnie do Chrystusa na mocy Odkupienia. Wolność chwały to trzeci, ostateczny stopień upodobnienia do Boga. Człowiek w życiu coraz bardziej „się staje”.

P. Sikora - Co do samej analizy wstępowania. Na pierwszy stopień się zgadzam - jest to odróżnienie człowieka od natury. Na drugim człowiek staje się człowiekiem doskonałym. Na trzecim człowiek przekracza swoją naturę - nawet naturę doskonałego człowieka.

S. E. Hop - Bernard znajduje zakorzenienie podobieństwa Bożego w człowieku; nie oddziela człowieka od Boga. Ta podstawowa wolność jest miejscem, skąd człowiek może zacząć iść. Objawienie przestaje być czymś wyłącznie danym z zewnątrz, lecz jest objaśnieniem samego sedna człowieczeństwa.

Ks. T. Dzidek - Okazuje się, że to nie jest współczesny wymysł teologii: to zakotwiczenie Objawienia w człowieku.

P. Sikora - Zostaje nam jeszcze do powiedzenia, że wolność jest związana z rozumnością. Bernard mówi o mądrości, którą musimy od Chrystusa przyjąć, o sile do przezwyciężenia wszelkich ograniczeń, a wcześniej o mądrości rozeznania. On nie jest pelagianistą - kolejne stopnie są darem Bożym, a związane są z tym, że od pierwszego do drugiego przechodzimy za pośrednictwem daru mądrości, która umożliwia właściwe rozeznanie, od drugiego do trzeciego - daru siły Boskiej, która umożliwia nam przekroczenie wszelkich ograniczeń naszej natury.

M. Kita - Bernard mówi o Chrystusie jako modelu. Chrystus miał wolność natury, bo stał się człowiekiem, wolność od grzechu również, bo stał się podobny do nas we wszystkim oprócz grzechu, natomiast w ziemskim życiu wolności chwały się wyrzekł. Stał się na nasze podobieństwo. Nie był wolny od cierpień tu na ziemi, ale to był Jego wybór - tej wolności się zrzekł, aby wziąć na siebie nasze słabości. Wolności chwały dostępujemy w sposób bardzo wyraźny dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa, dzięki temu, że ludzka natura została w Nim uwielbiona i wyniesiona na prawicę Ojca.

3. Na czym polega zjednoczenie z Bogiem?

S. E. Hop - W ujęciu Bernarda będzie to pogodne ujrzenie siebie przed Bogiem. Ujrzenie pokrewieństwa. Nie będzie się to odbywało na podstawie logicznej, umysłowej, raczej gdzieś w głębokiej jaźni człowieka. Tam gdzie on doświadcza samego siebie, na szczycie duszy czy na dnie duszy - jak to mówią różni mistycy.

P. Sikora - Bernard dużo mówi o miłości. Bóg, który kocha, jest miłością, my również. Miłość jest bardzo mocno związana z wolnością. Bez wolności nie da się kochać. Przedtem mówiliśmy o wolności przedmiotowo, z zewnątrz. W doświadczeniu mistycznym osiągamy subiektywne, osobowe doświadczenie wszystkich stopni wolności. Ono wypełni się w niebie. O wolności w chwale Bernard mówi, że człowiek staje się tam człowiekiem szczęśliwym i wolnym od wszelkiej przeciwności. Doświadczenie mistyczne to doświadczenie także tej trzeciej formy wolności - przedsmak chwały.

S. E. Hop - Więc też odczucie pokrewieństwa w stosunku do istoty Boga odczucie tej siły miłości, którą tylko Bóg może podarować.

M. Kita - To pełna manifestacja tego, czym Bóg jest.


opr. mg/mg








 wyślij znajomym

Zobacz także:
Jolanta Krasnowska-Dyńka, Roman Zając, Wniebowzięta - fakty i legendy
Henryk Zieliński, Wolność jest nam zadana
Justyna Kapłańska, Teologia biblijna dla każdego
Papież Franciszek, Jezus wzywa nas do poświęcenia się na rzecz jedności i miłości
Agnieszka Wawryniuk, Być chodzącym psalmem
Margita Kotas, "Garstka" w świętym mieście islamu
Papież Franciszek, Wszyscy jesteśmy wybrani
Antonella Lumini, Matka duchowa
Papież Franciszek, Błogosławieństwa na wspak
Elena Buia Rutt, Kobieca droga modlitwy
Komentarze internautów:

brautmistyk (kurzeluk@o2.pl, 2006-07-24 19:35:37)
 uprzejmie proszę o...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

Benedykt XVI | Biblioteka audio i wideo | Czytelnia | Dane nt. Kościoła | Edukacja Ekonomiczna | Felietony, komentarze | Filozofia | Galeria zdjęć | Inne nauki |
Europa, Polska, Kościół | Internet i komputery | Jan Paweł II | Katalog adresów | Katechetom i duszpasterzom | Kultura | Księgarnia religijna | Liturgia - na dziś i na niedziele | Mapa serwisu | Msze św. - gdzie, kiedy? | Nauczanie | Noclegi w Polsce | Noclegi, hotele w Polsce | Nowości na naszych stronach | Papież Franciszek | Pielgrzymki piesze - ePielgrzymka | Rekolekcje | Rodzina | Sekty | Serwis informacyjny | Słownik | Sonda | Święci patroni | Szukaj | Tapety i dzwonki religijne | Teologia | Twój głos w dyskusji | Varia | Życie Kościoła