słodki cukiereczek
Strona główna Opoki | Liturgia na dziś | Baza Mszy św. | Porozmawiajmy o wierze | Życie Kościoła | Jan Paweł II | Dołącz do grona darczyńców

Opoka jest przydatna? Wpłać darowiznę
Zapraszamy do czytelni Według autorów Według dziedzin Według tematów Wyszukaj Na zakupy!





Audiobooki w odcinkach




Wiadomości


 

Tadeusz Dzidek
współpraca: Ewa Hop OSC, Aleksander Horowski OFMCap, Marek Kita, Piotr Sikora

MISTRZOWIE TEOLOGII

Prezentacja - antologia tekstów - dyskusja




Spis treści ¬




ŚW. AUGUSTYN

Był „jednocześnie filozofem, teologiem, mistykiem i poetą; a to wszystko w stopniu wybitnym. Te najwyższe właściwości wzajemnie się uzupełniają i wytwarzają czar, jakiemu trudno jest się oprzeć. Jest filozofem, ale nie zimnym myślicielem; jest teologiem, ale zarazem mistrzem życia duchowego; jest mistykiem, ale również i pasterzem; jest poetą, ale i polemistą”. Te słowa wybitnego znawcy św. Augustyna - A. Trapč - uwypuklają trafnie bogactwo osobowości i talentów największego ojca Kościoła Zachodniego. Jego wpływ na teologię chrześcijańską trudno przecenić. Guitton posunął się nawet do stwierdzenia, że bez Augustyna bieg historii zachodniej byłby całkowicie odmienny.

A. Życie

Urodził się w 354 roku w Tagaście (dzisiejsza Algieria), w prowincji rzymskiej. Jego matka Monika była gorliwą chrześcijanką, ojciec natomiast poganinem. Wychowany przez swą matkę po chrześcijańsku, nie został jednak ochrzczony. Początkowo uczył się w rodzinnym mieście, następnie kontynuował studia w niedalekiej Madaurze i w Kartaginie.

Właśnie w Kartaginie związał się na 15 lat z kobietą, która urodziła mu syna. Augustyn został ojcem, mając 18 lat. Prowadził życie dość beztroskie, gardził też chrześcijaństwem jako religią. Z czasem jednak coraz bardziej odczuwał niepokój, któremu towarzyszyło poszukiwanie prawdy i miłości. Rychło też zetknął się z manichejczykami i uległ ich wpływom. W manicheizmie znalazł odbicie swej podwójnej natury. Dualizm manichejski odpowiadał prawie dokładnie jego dualizmowi wewnętrznemu. Augustyn czuł, że toczy się w nim walka zła i dobra, światła i ciemności.

Niezwykle uzdolniony wcześnie zaczął wykładać gramatykę i retorykę: najpierw w Tagaście, a potem w Kartaginie i w Mediolanie. W Mediolanie, wspierany przez żarliwą modlitwę swej matki, Augustyn znalazł w Chrystusie odpowiedź na swój niepokój. W jego nawróceniu dopomógł mu biskup Ambroży. Pod jego to wpływem powziął dwa postanowienia: porzucić manichejczyków i zostać katechumenem. W przybliżeniu się do chrześcijaństwa dużą rolę odegrała również lektura dzieł neoplatońskiego filozofa - Plotyna, dzięki którym Augustyn przekonał się, że filozofia i chrześcijaństwo wzajemnie się dopełniają. W efekcie, w 387 roku, mając 33 lata, wraz ze swym synem przyjął chrzest.

Następnie wrócił do Afryki. W Tagaście wraz z przyjaciółmi stworzył rodzaj wspólnoty monastycznej, w której chciał spędzić resztę swego życia. Jednakże ten szczęśliwy okres nie trwał nawet trzech lat. Został wyświęcony na kapłana (391), a w 395 stał się pomocnikiem podeszłego w wieku biskupa Hippony, którego po śmierci, w 396 r. zastąpił.

Jako biskup Hippony - po Kartaginie drugiego co do ważności miasta północnej Afryki - przeciwstawiał się różnym herezjom, zwalczał między innymi manicheizm (herezję stanowiącą zlepek nauk głoszonych przez Zaratustrę, buddyzm, gnostyków i chrześcijan, głoszącą dualizm dobrego i złego boga, a także dualizm materii i ducha), donatyzm (schizmę, której wyznawcy nie uznawali ważności sakramentów sprawowanych przez niegodnych szafarzy, a także domagali się ponownego chrztu dla chrześcijan popadających na nowo w grzechy) i pelagianizm (herezję sprowadzającą grzech pierworodny do złego przykładu danego przez Adama i utrzymującą, że człowiek, dzięki własnej woli, bez pomocy łaski, jest w stanie osiągnąć zbawienie). Augustyn zmarł 28 sierpnia 430 roku, w siedemdziesiątym piątym roku życia, po trzydziestu pięciu latach niezmordowanego posłgiwania na urzędzie biskupa Hippony.

B. Myśli

Ogromny dorobek św. Augustyna odznacza się bogactwem form literackich Jako wykształcony retor opanował nie tylko wszystkie środki wyrazu, ale również umiał je dostosować do przedmiotu i celu, jaki chciał w swych pismach osiągnąć. Zdolności literackie Augustyna najlepiej ilustrują jego Wyznania pisane w latach 397 - 401. Ta autobiografia, zawierająca psychologiczną analizę i subtelny opis duchowych przeżyć, należy do klasyki literatury światowej. Różnorodności form i środków literackich towarzyszyła wielość tematów, jakie podejmował, odpowiadając tym samym na najbardziej newralgiczne problemy z jakimi borykał się Kościół jego czasów.

1. Poznanie teologiczne: fides, ratio, auctoritas

Augustyn opierał swą teologię na autorytecie Chrystusa, wyrażającym się w Piśmie Świętym i w Kościele. Biblia była dla niego rzeczywiście duszą teologii. Jak zuważa H. Pietras, rostrząsanie problemu teologicznego było u niego z reguły poprzedzone analizą biblijną. W interpretacji biblijnej a także w spekulacji teologicznej Augustyn w duchu Justyna, Klemensa i Orygnesa posługiwał się naukami wyzwolonymi i filozofią, ponieważ - jak uzasadniał - „prawda, niezależnie gdzie się znajduje, jest własnością Pana”. Tego rodzaju spojrzenie na prawdę i filozofię Augustyn zapożyczył z platonizmu, w myśl którego rzeczy istnieją tylko wówczas, gdy odpowiadają zamierzeniom Boga i zmierzają do Niego.

Po swoim nawróceniu, Augustyn był przeniknięty pragnieniem pełnego spotkania z Bogiem, którego obecność, choć w sposób niepełny, jest nam już dana przez wiarę. Wiara i rozumienie są drogami wiodącymi do tego spotkania, dlatego są nierozdzielne, wzajemnie się wspomagają: „Rozumiej, ażebyś wierzył i wierz, ażebyś rozumiał”. „Intellige ut credas” oznacza, że ludzkie poznanie jest niezbędne, aby przyjąć i wyrazić wiarę. Z kolei „Crede ut intelligas” podkreśla, że rozumienie wiary zbliża do Boga, ponieważ umożliwia poznanie Go w horyzoncie już przyjętej wiary. Uwypuklenie roli intelektu nie redukuje poznania teologicznego do chłodnej dialektyki, zachowania obojętnego dystansu wobec przedmiotu poznania. Przeciwnie jest to teologia, która wyrasta i jest inspirowana przez miłość tego, który poszukuje pełnego szczęścia. W racjonalnym zgłębianiu prawdy Augustyn widział konieczność podporządkowania się autorytetowi Kościoła. To właśnie Kościoł jest gwarancją prawdy.

ROLA PISMA ŚWIĘTEGO

Wstęp. 1. W interpretacji Pisma Świętego dają sie sformułować zasady, które jak myślę, można z pożytkiem podsunąć badającym. Dzięki temu będą oni mogli czynić postępy w swojej pracy nie tylko przez posługiwanie się opracowaniami innych interpretatorów, objaśniających trudne miejsca Pisma, lecz także i sami zaczną je z pożytkiem wykładać innym [...].

4. Natomiast tych, którzy cieszą się boskim darem, oraz chlubią, że nawet bez reguł, jakie tu postanowiłem przedstawić, rozumieją i wykładają księgi święte, i dlatego oburzają się, sądząc, że chcę pisać rzeczy niepotrzebne - muszę uspokoić w taki sposób: Chociaż słusznie radują się wielkim darem Bożym, jednak niech nie zapominają, że przynajmniej czytania nauczyli się przy pomocy ludzkiej [...].

8. W końcu, kto chlubi się, że wiedzy nie nabył za pomocą żadnych reguł, lecz wszystko, co napisane jest w Piśmie Świętym, zrozumiał dzięki łasce Bożej, wierzy słusznie, gdyż prawdą jest, ze taki talent nie pochodzi od niego samego, ale został mu udzielony przez Boga. [...]. Jednak skoro czyta i sam rozumie bez pomocy wyjaśniającego mu człowieka, dlaczego śpieszy się wyjaśniać innym? Dlaczego nie odsyła ich raczej do Boga, ażeby i oni dzięki wewnętrznemu pouczeniu zrozumieli, a nie dzięki posłudze ludzkiej? [...].

9. Kto czyta pismo słuchaczom, rzecz jasna głosi im to, co sam zna. Kto zaś przekazuje samą umiejętność czytania, robi to w tym celu, aby i inni czytać umieli. I jeden i drugi wszakże udziela innym, co sam otrzymał. Również kto wyjaśnia słuchaczom, co zrozumiał z Pisma, czyni to z obowiązku lektora niejako, bo głosi to, co poznał. Kto uczy, w jaki sposób należy je rozumieć, podobny jest do przekazującego umiejętność czytania, to znaczy nauczającego, jak trzeba czytać. Robi to w tym celu, żeby ten, kto nauczył sie czytać, kiedy znajdzie książkę, nie potrzebował lektora, za pośrednictwem którego poznałby jej treść. Podobnie kto pozna reguły, które zamierzamy tu wyłożyć, kiedy w księgach napotka coś trudnego, pomny na zasady, niby litery, nie będzie potrzebował innego interpretatora, dzieki któremu zostałoby mu odsłonięte to, co zakryte. Wtedy, idąc niejako po śladach, dojdzie do ukrytego znaczenia bez błądzenia i z całą pewnością nie popadnie w ciemności niewłaściwego rozumienia [...].

O nauce chrześcijańskiej,
tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989, s. 3-9.

 

WIARA I POZNANIE

VIII, 4. Ale pośród uczniów Sokratesowych najświetniejszą sławę, która zupełnie przyćmiła wszystkich innych, słusznie całkiem zajaśniał Platon. Był to Ateńczyk, pochodzący z szanowanego przez swych współrodaków rodu i niezwykłymi zdolnościami znacznie wyprzedzający swoich kolegów. Przekonany wszelako, iż do udoskonalenia filozofii nie wystarczy mu ani jego własna wiedza, ani uzyskana od Sokratesa, długo i daleko, jak tylko mógł, podróżował, udając się wszędzie tam, dokąd pociągał go rozgłos jakiejś znanej a godnej przyjęcia nauki [...].

5. Jeśli więc Platon nazwał mędrcem tego, kto naśladuje, poznaje i miłuje Boga, kto przez uczestnictwo w Jego bycie znajduje swe szczęście, to czyż zachodzi jakaś potrzeba omawiania innych filozofów? Żaden z nich nie zbliżył się do nas bardziej niż platończycy.

[...] Niech przed tymi wybitnymi myślicielami, którzy doszli do poznania tak wielkiego Boga, ustąpią też inni filozofowie o umysłach podporządkowanych ciału i uznających jedynie cielesne początki wszechnatury: wodę, jak Tales, powietrze jak Anaksymenes, ogień, jak stoicy, i atomy, czyli bardzo małe, niepodzielne i niedostrzegalne ciałka, jak Epikur. Niechaj ustąpi tylu pozostałych, przy których wyliczaniu nie trzeba się zatrzymywać, a którzy przyczynę i zasadniczy pierwiastek wszech rzeczy upatrywali w ciałach prostych albo złożonych, nieożywionych, albo żyjących, ale zawsze w ciałach.

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
Warszawa 1977, s. 376-378.

 

Niech daleka będzie od nas ta myśl, jakoby Bóg nienawidził w nas to, przez co stworzył nas wyższymi ponad pozostałe inne stworzenia. Niechaj także i to będzie od nas dalekie, byśmy w tym celu mieli wierzyć, by rozumu nie przyjmować lub rozumienia nie szukać; bo przecież nawet i wierzyć byśmy nie mogli, gdybyśmy nie mieli dusz rozumnych. Żeby więc w pewnych rzeczach, należących do nauki zbawienia, a których rozumem jeszcze pojąć nie możemy (kiedyś jednak będziemy mogli), wiara wyprzedzała rozum i oczyszczała serce, aby zdolne było przyjąć i znieść światłość Wielkiego Rozumu, to przecież jest zgodne z rozumem. Przeto rozumnie powiedział Prorok: „Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie” [Iz 7, 9 wg LXX]. Rozróżnił on tu dwie rzeczy (wiarę i rozum) i dał zalecenie, abyśmy najpierw uwierzyli, a to w tym celu, byśmy to, w co już wierzymy, mogli zrozumieć. I dlatego właśnie wydaje się rzeczą rozumną, by wiara wyprzedzała rozum. Bo jeśli to zalecenie Proroka nie jest zgodne z rozumem, jest więc nierozumne, a od takiej myśli niech nas sam Bóg zachowa! Jeśli więc wiec jest rzeczą rozumną, by wiara wyprzedzała rozum w pewnych rzeczach wielkich, których jeszcze pojąć nie możemy, to bez wątpienia ta choćby najmniejsza racja rozumowa, która nam to zaleca, właśnie ona wyprzedza wiarę.

List 120, 3, tłum. A. Bober, [w:]
tenże, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 267.

 

X, 27. Późno Cię umiłowałem, Piękności tak dawna a tak nowa, późno Cię umiłowałem! W głębi duszy byłaś, a ja się błąkałem po bezdrożach i tam Cię szukałem, biegnąc bezładnie ku rzeczom pięknym, które stworzyłaś. Ze mną byłaś, a ja nie byłem z Tobą. One mnie więziły z dala od Ciebie - rzeczy, które by nie istniały, gdyby w Tobie nie były. Zawołałaś, rzuciałaś wezwanie, rozdarłaś głupotę moją. Zabłysnęłaś, zajaśniałaś jak błyskawica, rozświetliłaś ślepotę moją. Rozlałaś woń, odetchnąłem nią - i oto dyszę pragnieniem Ciebie. Skosztowałem - i oto głodny jestem i łaknę. Dotknęłaś mnie - i zapłonąłem tęsknotą za pokojem Twoim.

Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 246.

 

Autorytet Kościoła

W Kościele katolickim jest wiele innych racji, które jak najsłuszniej trzymają mnie na jego łonie. Pominę tu najczystszą mądrość, do której poznania niewielu uduchowionych ludzi w tym życiu dochodzi tak, by poznać ją w najmniejszym bodaj stopniu (są przecież ludźmi), wszelako bez żadnej niepewności. Dla ogółu bowiem bezpieczniejszą jest rzeczą prosta wiara, a nie niespokojne jej dociekanie. Otóż pomijając tę mądrość, w której istnienie w Kościele katolickim nie wierzycie, trzyma mię na łonie Kościoła katolickiego wspólna zgoda ludów i narodów, trzyma mię autorytet, który od cudów wziął początek, karmił się nadzieją, wzrastał przez miłość, wzmacniał sie z latami. Trzyma mię sukcesja biskupów, począwszy od samej stolicy Piotra Apostoła, któremu Pan po zmartwychwstaniu zlecił pasienie owiec swoich, a na obecnym episkopacie skończywszy; trzyma mię na koniec sama nazwa „katolicki”, która nie bez przyczyny tak przylgnęła wśród tylu herezji do samego Kościoła, że wszyscy heretycy, choć chcą, żeby ich nazywano katolikami, to przecież, gdy jaki obcy człowiek zapyta ich o drogę do kościoła katolickiego, nie mają odwagi wskazać mu swojej bazyliki, lub swojego domu.

Te więc tak wielkie, tak liczne i tak drogie więzy imienia chrześcijańskiego słusznie trzymają wierzącego człowieka przy Kościele katolickim, chociażby prawda nie ukazywała się całkiem jasno z powodu ociężałości naszego umysłu i znikomości naszych zasług. U was natomiast wciąż słychać tylko o samych obietnicach dojścia do prawdy, natomiast niczego takiego nie ma, co by mię pociągało i zatrzymało. Gdyby te wasze obiecanki można było tak nieodparcie udowodnić, żeby żadna wątpliwość o nich powstać nie mogła, to by trzeba je postawić wyżej ponad te wszystkie racje, które trzymają mię w Kościele katolickim. Jeżeli jednakowoż są to tylko obiecanki, które się nie spełniają, to nikt mię nie zdoła oderwać od tej wiary, która umysł mój związała tylu i takimi więzami z religią chrześcijańską.

[...] Jeżeli zatem spotkasz kogo, co jeszcze nie wierzy Ewangelii, to co byś uczynił, gdyby ci powiedział: „Nie wierzę”. Ja też nie wierzyłbym Ewangelii, gdyby mię do tego nie skłonił autorytet Kościoła katolickiego.

Przeciw tzw. „Listowi zasadniczemu” Manesa, 4, 5,
tłum. A. Bober,
[w:] tenże, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 264.

Dyskusja

Pytania:

1. W jaki sposób Augustyn uzasadnia konieczność stosowania reguł hermeneutycznych podczas lektury Pisma Świętego?

2. Na czym polega autorytet Kościoła?

3. Jaka jest relacja filozofii do teologii, rozumu do wiary?

 

1. W jaki sposób Augustyn uzasadnia konieczność stosowania reguł hermeneutycznych podczas lektury Pisma Świętego?

M. Kita - To pytanie dotyka od razu rzeczy szerszej. Wiąże się z problemem uprawiania jakiejkolwiek rozumowej teologii. Augustyn bowiem spiera się w tym tekście, tak mi się przynajmniej wydaje, z następującym argumentem: przecież przy pomocy łaski Bożej będę rozumiał Pismo Święte, więc po co jeszcze ludzkie reguły? Augustyn buduje teologię używania rozumu. Próbuje uzasadnić, dlaczego nie możemy liczyć wyłącznie na to Boże natchnienie.

P. Sikora - Augustyn mówi, że normalnie Bóg działa poprzez władze i umiejętności ludzkie. Być może czasami jest i tak, że działa z pominięciem ludzkiech reguł, ludzkiego rozumu, ale jest to wyjątek. Normalnie wykorzystuje ludzkie zdolności i reguły, one nie są sprzeczne z Jego działaniem. Co ciekawe, Augustyn porównuje człowieka uczącego stosowania reguł hermeneutycznych, do kogoś, kto uczy czytać - uczy samodzielnści. Według niego dobry duszpasterz nie jest kimś, kto jedynie przekazuje swoją wiedzę i uzależnia swych uczniów od siebie. Dobry duszpasterz uczy swoich wychowanków samodzielności w poszukiwaniu prawdy. Celem jest takie wychowanie ludzi, by nie potrzebowali oni stałej obecności nauczyciela i interpretatora Pisma. Jest to śmiała wizja samodzielności każdego chrześcijanina.

S. E. Hop - Bardzo podoba mi się ta przezorność Augustyna wobec niebezpieczeństwa uzależnienia się od autorytetu innych. Jeżeli ja mam interpretatora i muszę się do niego cały czas odwoływać, to może powstać problem - co jest ważniejsze: interpretator, czy Pismo Święte.

Ks. T. Dzidek - Można prześledzić, jak daleko w niektórych okresach Kościół odszedł od ideału, który głosi Augustyn - odszedł w tym sensie, że ponieważ ludzie byli nie przygotowani do czytania Pisma Świętego, to Kościół zamknął przed ludźmi Pismo, zamiast nauczyć ich je czytać.

M. Kita - To jest z jednej strony prawda, bywało tak w historii Kościoła, z drugiej strony nie trzeba tragizować. Kaznodziejstwo w tych okresach kiedy prosty lud nie miał bezpośredniego dostępu do Ewangelii, było bardzo biblijne. Nie jest tak, że wierni byli całkiem od Ewangelii odcięci. Ale to jest kapitalne pytanie, czy lepiej zamknąć Pismo i skazać ludzi tylko na interpretatorów, czy lepiej podjąć trud uczenia ich czytania. Czy w dzisiejszej praktyce duszpasterskiej nie poprzestajemy za często na uczeniu ludzi bezpiecznych formułek katechizmowych, a mało jest wysiłku - ryzykownego pewnie - wtajemniczania ludzi w kontakt ze Słowem Bożym? Oczywiście teraz jest lepiej niż kiedyś, np. dziesięć lat temu. Pamiętam, jak jako uczestnik Ruchu Oazowego odkryłem Liturgię Godzin i pytałem siebie i innych, dlaczego drukuje się tony różnych obrazków, galanterii dewocyjnej, a nie przeznaczy się tych środków, żeby drukować brewiarze dla świeckich. Rozumiem, że może pytanie było zadawane zbyt naiwnie, że może były wtedy inne kłopoty, poważniejsze. Ale nadal myślę, że było to rozsądne pytanie. Dlaczego mnoży się czasem bardzo dziwne nabożeństwa, a nie uczy się ludzi odprawiania Liturgii Godzin w Kościele? To jest przecież kontakt że słowem Bożym, to jest wychowywanie do dojrzałości.

P. Sikora - Istnieje jeszcze inne rozwiązanie niż to, które proponuje Augustyn, ono dziś popularne. Tzn. otwiera się przed ludźmi Pismo Święte i mówi: „czytajcie Pismo Święte”, „dobrze jest czytać Pismo Święte”, nawet „dzielmy się Pismem Świętym”, a nie uczy się go czytać. Następuje przegięcie w drugą stronę. Każdy czyta i mówi: „ja myślę, że Pan Bóg tu mówi...”, „tak mi się skojarzyło...”. Jeśli do tego dołączona jest sugestia, czasami nakaz: tylko dzielimy się, nie odnosimy się do tego, co ktoś powiedział, nie można krytykować (to czasem jest potrzebne, ale nie zawsze), otrzymujemy całkowitę dowolność skojarzeń...

M. Kita - Jeszcze pół biedy, gdy ktoś mówi: „tak mi się wydaje”, gorzej, jeśli mówi ostrzej: „Pan mi powiedział”.

P. Sikora - Chciałem jeszcze dodać, że opcja Augustyna nie jest przypadkowa, to nie jest arbitralny wybór pomiędzy równorzędnymi alternatywami. On uzasadnia słuszność swojej drogi: Bóg stworzył nas wyższymi ponad inne stworzenia przez nasz rozum i właśnie dlatego nie wszystkim wlewa wiedzę z pominięciem rozumu, bo chce naszego zrozumienia, Jego chwałą jest nasza rozumność.

T. Dzidek - Ale ja mam pytanie, i to prowokacyjne. Piotr bardzo ostro odgraniczył lekturę Pisma na zasadzie skojarzeń od lektury alegorycznej: czy nie wydaje się wam, że granica pomiędzy skojarzeniami a interpretacją alegoryczną nie jest tak do końca wyraźna?

P. Sikora - Powołam się tu na mistrza lektury alegorycznej, Orygenesa, który również był mistrzem lektury dosłownej: zestawiał np. swoją heksaplę różnych tłumaczeń. On zawsze zaczynał od lektury dosłownej, dochodził do dosłownego sensu metodami czasem czysto językoznawczymi i na podstawie tego sensu budował alegorie. To jest pierwszy wyróżnik - nie jest tak, że można zacząć od gry skojarzeń. Po drugie - dla poprawnej lektury alegorycznej potrzeba, aby skojarzenia były wewnątrzbiblijne. I trzecia rzecz: wyraźny nacisk położony na to, że duchowa interpretacja, alegoryczna, możliwa jest wtedy, gdy człowiek jest odpowiednio duchowo rozwinięty - trzeba wejść do pewnej szkoły całego życia, trzeba mieć mistrza, który kieruje i stopniowo uczyć się interpretacji alegorycznej. To nie jest tak, że ktoś przychodzi, dostaje do ręki Pismo Święte i mówi się mu: to teraz interpretuj. Interpretacja alegoryczna wymaga nie tylko nauki, ale - mówiąc dzisiejszym językiem - całej formacji duchowej.

Ks. T. Dzidek - Wypowiedziane zostały tutaj trzy różnice pomiędzy lekturą Biblii opartą na skojarzeniach a lekturą alegoryczną. Ja bym dopowiedział czwartą zasadę: jest nią Kościół i wiara, którą w Kościele wyznajemy. To właśnie Kościół jest kryterium hermeneutycznym lektury Pisma.

2. Na czym polega autorytet Kościoła?

M. Kita - Ciekawe jest to, że Augustyn, który tak bardzo stawia na dojrzałość i który jest człowiekiem głębokiej duchowości (mówi się o nim „teolog serca”) stwierdza w tekście o autorytecie Kościoła, że dla wielu ludzi bezpieczniejsza jest prosta wiara, niż głębokie poszukiwania, bo mogą zbłądzić - że on nawet nie wysuwa na pierwszy plan w swojej argumentacji, tej głębokiej mądrości, którą można znaleźć w Kościele, bo zdaje sobie sprawę, że na tę głęboką mądrość nie każdy od razu trafi. Wskazuje na sukcesję apostolską, co komuś aspirującemu do głębokiego poznania, jakiemuś gnostykowi, mogłyby się wydawać nieprzyzwoite, wręcz gorszące. Zresztą jak wiemy, Augustyn miał za sobą długie dochodzenie do poznania autorytetu Kościoła; i jak przyznaje w Confessiones, pierwotnie kpił sobie z niego.

 

3. Jaka jest relacja filozofii do teologii, rozumu do wiary?

M.Kita - Piotr już odnosił się do tekstu, w którym Augustyn stwierdza, że Bóg stworzył nas rozumnymi i że to jest ta wyższość natury ludzkiej nad zwierzęcą. Augustyn powiada, że Bóg nie mógłby nienawidzieć w nas tego, co sam stworzył, czyli rozumu. Mam ochotę podkreślić ten fakt, że Augustyn, teolog serca, teolog mistyk, jak najbardziej szanuje rozum i nie robi tu rozdziału. To jest bardzo istotne, bo np. we współczesnym Kościele jest wiele wspólnot, które tęsknią za odryciem głębokiej duchowości, za głębokim przeżyciem wiary. I występuje w nich niebezpieczeństwo, że ludzie, którzy coś głęboko przeżyli, mówią: „po co nam jeszcze teologia, ci co studiują teologię, to tracą wiarę, bo zaczynają rozumować, zaczynają mieć jakieś teorie, zamiast ufać słowu Bożemu”. Okazuje się, że ten wielki święty, człowiek nie tylko po ludzku inteligentny, ale będący głęboko w komunii z Bogiem, szanuje rozum.

P. Sikora - Augustyn mówi jeszcze dużo mocniej: „i wierzyć byśmy nie mogli, gdybyśmy nie byli rozumni”. Choć są sprawy, gdzie wiara wyprzedza rozum, gdzie panuje zasada „uwierz, abyś zrozumiał”, aby było to możliwe, najpierw musimy zobaczyć, że wiara jest rozumna. To, byśmy wierzyli, aby zrozumieć, jest samo w sobie rozumne - to rozumem można pojąć, że do pewnych rzeczy można dojść najpierw przez wiarę, a dopiero wewnątrz niej przez rozum. Pierwszy krok należy do rozumu.

S. E. Hop - Jest ważne to, że wiara będzie dopiero wtedy wartościowa, gdy rozum wykorzysta wszystkie swoje możliwości i powie: „tu już nie dam rady, w takim razie wierzę”.

Ks. T. Dzidek - Ja bym polemizował. Są teksty u Augustyna, gdzie on mówi: „zrozum, abyś uwierzył, uwierz, abyś zrozumiał”. Dla mnie byłoby ryzykownym mówić, który z tych dwóch elementów jest pierwszym. Wiara i rozum działają na zasadzie spirali.

P. Sikora - Ale w tym tekście Augustyn opowiada się za pierwszeństwem czasowym rozumu: „jeśli jest rzeczą rozumną, aby wiara wyprzedzała rozum, to bez wątpienia, owa najmniejsza racja rozumowa, który nam to uobecnia, właśnie ona wyprzedza wiarę”. Ten warunek, że nie moglibyśmy uwierzyć, gdybyśmy nie byli rozumni, świadczy o tym, że początkiem tej spirali jest rozum (być może bardzo małym i na niskim poziomie). To rozum przyjmuje wiarę, zgadza się...

Ks. T. Dzidek - Jeżeli człowiek sam do wiary dochodzi. Pewnie inaczej sytuacja by się miała z dzieckiem, które przyjmuje wiarę od swoich rodziców, bo tak jest wychowane, a dopiero później zaczyna rozwijać refleksję.

S. E. Hop - Z tym, że jeżeli wiara ma być przyjęta osobiście, to musi być przemyślana. Wydaje mi się, że tu jest ważne, żeby zaistniała refleksja rozumowa, gdyż musi nastąpić weryfikacja...

Ks. T. Dzidek - W pewnym momencie każdego człowieka wierzącego „dopada” ten moment weryfikacji, mniej lub bardziej intensywny.

M. Kita - Być może trzeba widzieć to, co pisze św. Augustyn w kontekście integralnego myślenia o człowieku: cały « ja» jestem zaangażowany w moje zawierzenie Panu Bogu, w związku z czym nie mogę wyłączyć rozumu, bo ten rozum jest tu ważny, jestem istotą rozumną, tak się wyodrębnia człowieka ze zwierząt.

Ks. T. Dzidek - Augustyn sam dochodził do Boga taką drogą, że wiarę najpierw odrzucił, a dopiero potem rozumem do niej dochodził i tak się działo z wieloma w ówczesnym chrześcijaństwie.

M. Kita - Trzeba jednak pamiętać, że jak znamy historię nawrócenia Augustyna, opisaną przez niego samego, to też nie był to wyłącznie suchy intelekt. Przecież jego doświadczenie nocy łez jest doświadczeniem na poły mistycznym. W jego budzeniu się z ospałości grzechu, o którym pisze tak kapitalnie, biorą udział również uczucia, tam wielką rolę odgrywa wola, jego sumienie, to sanktuarium serca...

Ks. T. Dzidek - No i łaska, także przez modlitwę matki...

M. Kita - Dlatego można się tu uspokoić, przez zastrzeżenie, że kiedy mówimy o rozumności (że nie jest nierozumnie wierzyć - to jest zresztą temat teologii fundamentalnej), to przecież nie chodzi o to, że wiara jest wynikiem skomplikowanego procesu intelektualnego. Rozumową decyzję, że warto wierzyć, może podjąć człowiek najprostszy - mający minimalne wykształcenie, albo nie mający go w ogóle - może ją podjąć na poziomie zwykłej ludzkiej roztropności, przemyślności. Ale on też powinien jako człowiek, jako istota myśląca zobaczyć, że nie jest rzeczą nierozumną uwierzyć.

P. Sikora - Zgoda, Augustyn mówi wszak o „niewysokim poziomie”. Myślę, że w kontekście nauki Augustyna o łasce i naturze trudno powiedzieć, że najpierw sam człowiek dochodzi naturalnym rozumem do łaski wiary. Natomiast być może najlepiej zinterpretować ten fragment Augustyna: wiara nie jest ślepa, u początków również; bez precyzyjnego rozstrzygania, co pierwsze: ona czy rozum.

M. Kita - Zresztą Agustyn, mówiąc o stosowaniu kryteriów hermeneutycznych przy czytaniu Pisma Świętego, powiada z pewną ironią: „skoroś nawet nabył bez pomocy reguł znajomość Pisma, to czemu spieszysz wykładać je innym”. Można by tu zwrócić uwagę, że ludzie którzy optują za fundamentalistycznym czytaniem Pisma, bez odwoływania sią do rozumu, że oni też używają pewnej argumentacji, a więc ostatecznie nie mogą z ruzumu zrezygnować. To pokazuje, że nie uciekniemy, jako ludzie, od naszej rozumności. Na to chyba przede wszystkim wskazuje Augustyn, nie ma co ekskomunikować rozumu z aktu wiary.

2. Nauka o Trójcy Świętej

W greckiej tradycji teologicznej przeważała koncepcja, że Ojciec jest Bogiem, jest On jedyną zasadą (arché) boskości, którą ofiaruje Synowi („Bóg z Boga, Światło ze Światłości”), a także Duchowi. Posługując się obrazem, prawdę tę przedstawiano następująco: Trzy gwiazdy ustawione jedna za drugą, z których jedna daje światło drugiej, my jednak widzimy tylko jedną. Być może tego rodzaju koncepcja przysparzałaby mniej kłopotów w przyjęciu intelektualnej i bardzo trudnej spekulacji trynitarnej 3=1, gdyby nie wystąpienie Ariusza wyznającego „jednego Boga, niezrodzonego, wiecznego, który jest bez początku i jest jedynym prawdziwym Bogiem”. Jeśli Bóg byłby niezrodzony, to by nie mogło być mowy o jakimś przedwiecznym rodzeniu. W konsekwencji Syn zrodzony z Ojca nie byłby prawdziwym Bogiem. Kościół występując przeciw Ariuszowi na Soborze Nicejskim (363 r.), sprecyzował w obowiązującym odtąd Credo: „Wierzę w Syna Bożego, jedynego, zrodzonego z Ojca [...] we wspólnej istocie z Ojcem”.

A zatem Augustyn stał już na ugruntowanych danych dogmatycznych, kiedy podjął się opracowania pełnej teologii na temat Trójcy Świętej. Zawarł ją w swoim największym dziele O Trójcy Świętej (De Trinitate) pisanym w latach 399-419. W swej koncepcji wychodzi od istoty (essentia) Bożej, czyli od zasadniczego sformułowania dogmatu nicejskiego. Jak zauważa Kelly, Augustyn woli pojęcie „istoty” niż „substancji”, bo ta ostatnia sugeruje przedmiot z atrybutami, podczas gdy Bóg jest dla Augustyna identyczny z Jego atrybutami. Pojęcie istoty pozwala podkreślić jedność Osób, ich równość, a także ich niepodzielne działanie i jedną wolę. Tym, co różni trzy Osoby istniejące wewnątrz jednej istoty są relacje, które stanowią wewnętrzne życie Boga: Ojciec jest Ojcem ponieważ rodzi Syna; Syn jest Synem, ponieważ jest zrodzony z Ojca, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Duch jest miłością obydwu, Ojca i Syna, miłością, która stała się osobą.

Oryginalnym aspektem teologii Augustyna jest psychologiczne wyjaśnienie prawdy o Trójcy. Ślady Trójcy Świętej dostrzega w człowieku: „aby znaleźć Boga, trzeba wejść w siebie. Trzeba wędrować od tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne, i od tego, co wewnętrzne, do tego, co wyższe. Będąc we wnętrzu siebie, odkrywamy troistść”. Augustyn pisze o dwóch obrazach Trójcy w człowieku. Pierwszym z nich jest troistość duszy, poznania i miłości: dusza dąży do poznania siebie, z kolei poznanie prowadzi do miłości samego siebie. Drugim obrazem jest troistość: pamięci, intelektu (rozumienia) i woli: pamięć jest niewypowiedzianym poznaniem duszy. Coś wiem, chociaż o tym w danej chwili nie myślę, owo coś mam bowiem w pamięci. Aby wiedza stała się wyraźna, muszę ją nazwać. Poznanie prowadzi wolę do pragnienia czegoś. Te troistości istniejące w człowieku nie naruszają jednak podmiotowej jedności w człowieku.

Tekst

CZŁOWIEK OBRAZEM BOGA

VIII, VII, 11. [...] Jezus Chrystus, dokonując tak wielkich rzeczy, - podziwuających je uczył czegoś więcej jeszcze; a umysły pozostające w zawieszeniu i skupione na doczesnych cudach, zwracał ku rzeczywistościom wiecznym i wewnętrznym. „Przyjdźcie” - powiada - „do mnie wszyscy, którzy pracujecie i uginacie się pod ciężarem, a ja was pokrzepię. Weźmijcie jarzmo moje na siebie”. Nie mówi: „Uczcie się ode mnie, że wskrzeszam umarłych po czterech dniach”. Ale mówi: „Uczcie się ode mnie, żem jest cichy i pokornego serca”. Potężniejsza bowiem i bezpieczniejsza jest niewzruszona pokora niż wielkość aż pod niebiosa wiatrem nadęta. Toteż w dalszym ciągu dopowiada Pan: „A znajdziecie odpocznienie dla dusz waszych” [Mt 11, 28-29]. Miłość bowiem „nie nadyma się” [1 Kor 13, 4] i „Bóg jest miłością” [1 J 4, 8], „a wierni w miłości pozostaną przy nim” [Mdr 3, 9], odwołani z zamętu zewnętrznego do milczącej radości. Oto „Bóg jest miłością”, czemu więc na wysokości niebios i w głębokościach ziemi szukamy Tego, który w nas jest, jeśli chcemy z Nim być?

Troistość w miłości

VIII, X, 14. Lecz cóż to jest miłość, którą Pismo Święte tak bardzo chwali i wysławia? Czym ona jest, jeśli nie miłością dobrą?

Miłość zaś pochodzi od kogoś kochającego, i miłością otaczam jakiś przedmiot. Mamy więc trzy rzeczy w miłości: kochającego, rzecz kochaną i samą miłość. Czym więc jest miłość, jeśli nie pewnym życiem łączącym dwie istoty, albo dążącym do ich zjednoczenia: kochającego i tego, co on kocha? Tak samo jest również w miłościach zewnętrznych i cielesnych. Lecz żeby czerpać z czystych i bardziej przejrzystych źródeł, wzgardziwszy ciałem, wznieśmy się wyżej, do ducha. Co duch miłuje w przyjacielu, jeśli nie ducha? I tutaj również masz troje: kochającego, to co kocha i miłość. Lecz i od tego mamy wznieść się wyżej jeszcze i szukać tak wysoko, jak tylko człowiekowi dano sięgać[...].

DUSZA, MIŁOŚĆ, POZNANIE

IX, IV, 4. Tak jak są dwie rzeczy: dusza i jej miłość, kiedy dusza siebie kocha, tak samo są dwie: dusza i jej poznanie, gdy siebie poznaje. A więc: sama dusza, jej miłość i poznanie to są trzy rzeczy, a wszystkie trzy stanowią jedno, i kiedy są doskonałe, to są równe. Jeżeli dusza miłuje siebie mniej niż to odpowiada jej naturze, np. kiedy miłuje siebie tak, jak powinna miłować swe ciało, wtedy grzeszy i miłość jej nie jest doskonała. Również jeśli dusza więcej miłuje siebie niż powinna, mianowicie taką miłością, jaką winna kochać Boga, wtedy tak samo miłość jej jest nieporządna, czyli grzeszna. A najbardziej niegodziwie i bezbożnie grzeszy, miłując swe ciało tak, jak powinna Boga miłować.

Tak samo jeśli poznanie nie dorasta do tego, co poznaje, i co może w pełni poznać, wówczas jest niedoskonałym poznaniem. Jeśli zaś przerasta je, to znaczy, że natura poznająca jest wyższa od poznanej, np. pojęcie, jakie dusza wytwarza sobie o ciałach, jest wyższe od samego ciała, które jest przedmiotem poznania. Bo poznanie jest pewnym rodzajem życia w umyśle poznającego, ciało zaś nie jest życiem. A każde życie zawsze jest wyższe od ciała, jakiekolwiek by ono było, przeyższa je nie masą, lecz wartością. Za to, gdy dusza siebie poznaje, poznanie jej nie przewyższa jej bytu: ona to bowiem poznaje i ona jest poznawana. Wtedy więc pojęcie duszy o sobie będzie równe duszy poznającej, kiedy tylko ona będzie całkowitym i jedynym przedmiotem swego poznania; kiedy nie będzie do poznania swojej istoty dołączać poznania innych przedmiotów, - wówczas jej pojęcie nie jest ani wyższe, ani niższe od niej samej.

Słusznie zatem powiedzieliśmy, że jeśli te trzy rzeczy są doskonałe, wówczas są równe[...].

PAMIĘĆ, INTELEKT, WOLA

X, XI, 17. Pominąwszy więc na razie wszystko inne, czego dusza sama przez się jest pewna, zajmiemy się przede wszystkim tymi trzema rzeczami: pamięcią, intelektem i wolą. Również w tych trzech dziedzinach bada się uzdolnienia dzieci dla wyrabiania sobie pojęcia o ich naturalnym udarowaniu.

Im bowiem trwalej i łatwiej dziecko zapamiętuje, im wnikliwiej rozumie i gorliwiej oddaje się nauce, tym bardziej można chwalić jego uzdolnienia. Za to kiedy bada się czyjąś wiedzę, wówczas stwierdza się nie to, czy wiernie i łatwo zapamiętuje, oraz czy jest bystry w pojmowaniu, ale sprawdza się, co zapamiętał i co rozumie. A ponieważ o wartości duchowej sądzi się nie tylko na pdstawie posiadanej nauki, ale również stwierdzenia, czy to jest dobra dusza, przeto bierze się pod uwagę nie tylko to, co ona wie i rozumie, ale również i to, czego chce. Nie chodzi o zapał woli, ale przede wszystkim o przedmiot jej pragnień, a następnie o jej siłę. Wtedy bowiem zasługuje na pochwały dusza gorąco miłująca, gdy przedmiot jej uczuć jest godzien gorącej miłości. Kiedy więc mówi się o tych trzech rzeczach: uzdolnieniach, nauce i użytku, jaki się z nich czyni, to w pierwszej z nich bada się, do czego jest zdolna pamięć, inteligencja i wola; w drugim wypadku rozpatruje się wiadomości zdobyte przez pamięć i rozum oraz osiągnięcia woli w zdobywaniu nauki. Trzecia sprawa: zastosowanie, jakie z nich czyni wola, okaże się, gdy przy przeglądzie zdobytych przez pamięć i rozum wiadomości stwierdzimy, czy wola kieruje się do innego celu, czy też spoczywa w nich z upodobaniem jako w osiągniętym celu. Zresztą każdy, kto cieszy się jakąś rzeczą, używa jej: rozporządza nią dowolnie dla rozkoszowania się nią. Ale nie każdy cieszy się, kto używa, jeśli jej pragnął nie dla niej samej, ale w innym celu.

18. Te trzy rzeczy - pamięć, intelekt, wola - stanowią jedno życie, a nie trzy; nie tworzą trzch dusz, ale są jedną duszą; a więc nie są trzema substancjami, lecz jedną substancją.

Pamięć rozumiana jako życie, duch, substancja, jest bytem absolutnym, pamięć zaś pojęta jako czynność duszy pozostaje w pewnym stosunku do całości jej istoty, czyli wyraża pewien stosunek. To samo mógłbym powiedzieć o rozumie i woli, gdyż i rozum, i wola wyrażają pewien stosunek. Lecz życie wyraża się zawsze w odniesieniu do niego samego. Tak samo dusza i istota. Toteż tych troje tworzą jedno życie, jedną duszę i jedną istotę. I wszystko, cokolwiek przypisuje się jednemu z nich absolutnie, to mówi się również i o wszystkich razem, nie w liczbie mnogiej, lecz pojedynczej. Ale odwrotnie, są one trzema rzeczywistościami, jeśli utrzymują wzajemny stosunek. A gdyby nie były one równe, nie tylko poszczególnie między sobą, ale także każda z osobna równa wszystkim razem, a wszystkie razem - każdej pojedynczo, to nie mogłyby one wzajemnie siebie zawierać. Bo nie tylko są one zawarte każda w każdej, ale również wszystkie razem w każdej się zawierają. Pamiętam bowiem, że mam pamięć, rozum i wolę; pojmuję, że rozumiem, że chcę i pamiętam; chcę chcieć, pamiętać i rozumieć siebie; i jednocześnie znam, pamiętam całą moją pamięć, inteligencję i wolę. Czego nie zapamiętuję moją pamięcią, to nie jest w mojej pamięci. Nic zaś nie jest tak mocno w pamięci jak sama pamięć. Całą więc pamiętam. Tak samo cokolwiek rozumiem, to wiem, że rozumiem, i wiem, że chcę, kiedy czegoś chcę; i pamiętam wszystko cokolwiek wiem. Więc pamiętam, znam całą moją inteligencję i wolę. Podobnie, gdy te trzy rzeczy pojmuję, całość pojmuję. Nie ma bowiem żadnych rzeczy zrozumiałych, których bym nie rozumiał, chyba że o nich nie wiem. O czym zaś nie wiem, tego nie pamiętam i nie chcę. Tak samo czego spośród rzeczy poznawalnych nie rozumiem, tego też nie pamiętam i nie chcę. A co z nich pamiętam i chcę, to w następstwie tego rozumiem. Moja wola również obejmuje całą inteligencję i pamięć, gdyż używam wszystkiego, co rozumiem i pamiętam. Dlatego obejmując się zwajemnie, łącząc i przenikając, każda z tych władz przez każdą z osobna i wszystkie razem, są między sobą równe i są równe w całości. Te trzy rzeczy stanowią jeden byt, jedno życie, jedną duszę i jedną istotę.

O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996,
s. 280-281, 284-285, 291-292, 355-327.

Dyskusja

Pytania:

1. W jaki sposób Augustyn uzasadnia szukanie analogii do Trójcy Świetej w człowieku?

2. Na czym polega jedność duszy, miłości i poznania, a na czym ich równość?

3. Na czym polega jedność pamięci, poznania (intelektu) i woli?

1. W jaki sposób Augustyn uzasadnia szukanie analogii do Trójcy Świetej w człowieku?

S. E. Hop - Augustyn zauważa, mówiąc o platonikach, że „o wiele bliżsi byli nam ci, którzy szukali Boga w sferach duchowych niż cielesnych”. Na podstawie Pisma Świętego Augustyn uważa, że nie ma sensu rozpatrywać cudów, czy rzeczywistości zewnętrznych, ponieważ Bóg jest Duchem i trzeba go szukać w sferach duchowych, w swoim wnętrzu i w swoich odczuciach, zwracając się w stronę miłości, pokornego serca Jezusa, które jest doświadczane we wnętrzu człowieka.

P. Sikora - Ja bym osłabił twoją interpretację - że nie ma sensu szukać Boga w cudach i rzeczywistości zewnętrznej...

S. E. Hop - ...może drugorzędnie...

P. Sikora - Natomiast Augustyn wyraźnie mówi, że Chrystus zwraca nas od rzeczy zewnętrznych ku wnętrzu. Rzeczywiście mówi dość mocno: „czemu szukamy na wysokości niebios a nie w sobie”. Pierwszym miejscem, gdzie Bóg jest obecny - a więc które jest najbardziej podobne do Niego, w którym najbardziej się objawia - jest ludzkie wnętrze.

M. Kita - Brzmi to prawie jak echo pięknego tekstu z Księgi Powtórzonego Prawa, że słowo nie jest daleko od ciebie, nie musisz iść za morze... jest blisko, „na twoich ustach i w sercu twoim”. Prawda o Bogu jest przy mnie, jest we mnie wpisana. Być może Augustyn też o tym myślał, on był człowiekiem myślącym bardzo biblijnie.

P. Sikora - Myślę, że myślał o tym, że my jesteśmy na obraz Boży.

S. E. Hop - Ważny jest też fakt wcielenia: Bóg się wcielił, a więc stał się nam podobny, nie musimy szukać innych podobieństw.

 

2. Na czym polega jedność duszy, miłości i poznania, a na czym ich równość?

P. Sikora - Jedność polega na tym, że miłość ze swej istoty jest czymś jednoczącym. Mamy trzy elementy: kochającego, kochanego i miłość. Jednakże istotą relacji, z którą mamy do czynienia, jest tworzenie jedności z tej trójki. Na tym polega właśnie miłość. Mamy tu więc trzy, które są jednością, ale które są również równe. Trzy, jedność i równość potrzebne są Augustynowi do odkrycia obrazu Trójcy. Równość w człowieku nie musi zaistnieć. Ale miłość jest najlepsza, gdy równość istnieje. Można według Augustyna grzeszyć tak niedomiarem miłości, jak i jej nadmiarem. Idealnie jest wtedy, gdy miłość doskonale odpowiada swojemu przedmiotowi, wtedy miłość jest najbliższa obrazowi Boga.

M. Kita - Piotr mówił o miłości pomiędzy dwoma, natomiast Augustyn mówi tu o miłowaniu przez duszę samej siebie. Tam mówi o tej możliwości zakłóceń. Jeśli dusza miłuje siebie zbyt mało, tylko jak własne ciało, to grzeszy niedomiarem. Jeśli miłowałaby własne ciało jak Boga - to by było najgorzej, to grzeszy nadmiarem. Czy dla Augustyna obraz Trójcy nie rysuje się najwyraźniej w przypadku samopoznania i miłości samej siebie przez duszę? Wtedy splatają się w jedno miłość, poznający i poznawany. Dusza sama siebie poznaje i sama siebie miłuje i wtedy wszytko zamyka się w jednym podmiocie. Natomiast oczywiście, jako program życia moralnego to na pewno nie wystarczy. Ale chyba nie o to chodzi Augustynowi.

 

3. Na czym polega jedność pamięci, poznania (intelektu) i woli?

S. E. Hop - Pamięć, intelekt i wola tkwią w jednym podmiocie, są to trzy aspekty działania jednej istoty. To jest właśnie nawiązanie do Trójcy Świętej. Ciekawe jest jak Augustyn rozwia stosunki między nimi: mówi, że każda jest równa wszystkim naraz i każdej z osobna.

P. Sikora - Rozróżnia je, pokazuje że każda jest czymś innym, ale jednocześnie, że każda zawiera dwie pozostałe: jeśli pamiętam, to pamiętam, że poznaję i pamiętam, że chcę; jeśli poznaję, poznaję, że pomiętam i że chcę; jeśli chcę, chcę poznawać i ...

T. Dzidek - Pamiętam, że poznałem i dlatego chcę.

M. Kita - Nie da się ich rozdzelić i są to władze jednej duszy

P. Sikora - Warto się zastanowić jak ma się to, co mówi Augustyn, do koncepcji wschodnich ojców Kościoła, że jesteśmy obrazem Syna. Ta koncepcja - podobieństwa do Syna - wiąże się ścieśle z całą koncepcją zbawienia, przebóstwienia w Synu, popatrzenie na człowieka w ten sposób stawia go natychmiast w relacji z Bogiem. Koncepcja Augustyna, podobieństwo wyjaśniane poprzez analogie psychologiczne, ma raczej charakter dydyktyczny - nie tyle pomaga nam zrozumieć nas, co niewyraźnie - kim jest Bóg. Ojcowie wschodni też wyjaśniali tajemnicę Trójcy za pomocą podobnych analogii: jak człowiek wyraża się w słowie, i jak słowo to brzmi dzięki tchnieniu, tak i Bóg: wyraża się w Słowie, a Słowo brzmi dzięki Tchnieniu, Pneuma, Duchowi. Możemy mówić o Bogu na podstawie tego czym jesteśmy, Bóg wpisał w nas jakieś podobieństwo do siebie, byśmy mogli Go jakoś poznawać. Natomiast On jest Trójcą Osób. Augustyński ludzki „człon” analogii: samopoznanie i samomiłowanie nie zawiera żadnej międzyosobowej wspólnoty. Pozostając w obrazie augustyńskim możemy rozważać podobieństwo człowieka do Boga, nie mówięc nic o międzyosobowej relacji człowieka z Bogiem.

M. Kita - Jest jednak jakieś piękno w Augustynowym szukaniu obrazu Trójcy w konstytucji osoby, próbuje on odnaleźć pewien ślad, taki „znak firmowy” Pana Boga.

3. Łaska

Św. Augustyn zyskał miano doktora łaski. Jego doktryna wyrosła na gruncie zasadniczego pytania: Czy zbawienie zależy od woli człowieka, czy od łaski? Pytanie to sprowokował Pelagiusz. To właśnie on - twórca herezji, a jeszcze bardziej jego uczniowie negowali istnienie grzechu pierworodnego, pomnieszali rolę łaski, która nie miała być konieczna do zbawienia, natomiast powiększali znaczenie wolnej woli. Ich zdaniem, człowiek o własnych siłach, odkrywając wolę Bożą poprzez studiowanie Prawa, kierując się surową moralnością, unikając zła, a czyniąc dobro, jest w stanie osiągnąć usprawiedliwienie.

Nie wdając się w szczegółowy wykład poglądów Augustyna na temat łaski, które przeszły znaczną ewolucję, podajemy tutaj jedynie ich zasadnicze zręby. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym. Dlatego też jego wolna wola jest wystarczająca do tego, aby czynić zło, natomiast jest niezdolna, aby sama przez się czyniła dobro. Konieczna jest pomoc Boga w formie łaski, która pociąga, potrzymuje i umacnia człowieka w jego dążeniu do dobra. W ten oto sposób łaska dodaje do natury nową nadnaturę - nadprzyrodzoność, która sprawia, że człowiek działa jako syn Boga tam, gdzie byłby jedynie poddany słabości (pożądliwości). W takim razie gdzie jest miejsce na wolność, o którą upominali się pelagianie? Dla nich wolność polegała na możliwości wyboru pomiędzy dobrem a złem. Dla Augustyna z kolei wolność oznacza możliwość wyboru zła, bądź też proszenia o pomoc Boga. Jego zdaniem istnieją stopnie wolności. Człowiek jest tym bardziej wolny, im bardziej posłuszny jest łasce.

Tekst

8. [...] Litera Prawa, która naucza o obowiązku unikania grzechu, zabija, jeśli brak ożywiającego Ducha. Prawo obdarza nas wiedzą o grzechu, a nie czujnością przed nim, dlatego zwiększa go raczej, niż zmniejsza, ponieważ do złej pożądliwości dochodzi przekroczenie prawa.

9. Apostoł zatem pragnie zalecić łaskę, jaka dzięki Jezusowi Chrystusowi zstąpiła na wszystkie narody, św. Paweł nie chce, by Żydzi wynosili się ponad inne narody z powodu otrzymania Prawa. Nauczyciel narodów powiedział, że grzech i śmierć przez jednego człowieka weszły do rodzaju ludzkiego, jak przez jednego człowieka zstąpiły sprawiedliwość i życie wieczne. Wyraźnie wskazuje, że pierwszym jest Adam, a drugim Chrystus. Następnie św. Paweł tak mówi: „Zakon bowiem nadszedł potem, aby spotęgował się grzech. Ale gdzie spotęgował się grzech, tam tym obficiej spłynęła łaska, aby jako grzech królował na śmierć, tak i łaska przez sprawiedliwość królowała na życie wieczne przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” [Rz 5, 20-21].

Następnie sam bowiem stawiając sobie pytanie rzekł: „Cóż tedy powiemy? Będziemy trwali w grzechu, aby łaska obfitowała? Żadną miarą” [Rz 6, 1-2]. Widzi bowiem, że przewrotni mogą pojąć przewrotnie, tj. jako zachętę do grzechu ze względu na obfitość łaski, jego słowa: „Zakon bowiem nadszedł potem, aby spotęgował się grzech. Ale gdzie spotęgował się grzech, tam tym obficiej spłynęła łaska”. Uchylając te wykładnie powiedział: „Żadna miarą” i dodał: „Wszak myśmy umarli dla grzechu, jako więc w nim żyć mamy?” [Rz 6, 2]. Znaczy to: skoro łaska spowodowała naszą śmierć grzechowi, to trwanie w grzechu jest dowodem niewdzięczności wobec łaski. Chwalca dobrodziejstw medycyny nie mówi, że ona wspomaga choroby i rany, od których właśnie ona uzdrawia człowieka, lecz im większymi pochwałami obsypuje medycynę, tym bardziej gani rany i choroby, oraz brzydzi się wspomnianymi słabościami ciała, od których uwalnia chwalona sztuka. Podobnie sława i pochwała łaski jest naganą i potępieniem grzechów. Człowiekowi należało wskazać brzydotę jego cierpienia. Nie znalazł on pomocy na nieprawość swoją w przykazaniu dobrym i świętym, które raczej powiększyło nieprawość niż ją zmniejszyło. „Zakon nadszedł, aby spotęgował się występek” [Rz 6, 20], a człowiek w ten sposób pokonany i zawstydzony miał sie przekonać, że potrzebuje nie tylko Boskiego Nauczyciela, ale i Boskiego Pomocnika i Przewodnika swych kroków. Tak nad człowiekiem niech nie panuje wszelka nieprawość, a uciekając sie do pomocy miłosierdzia Bożego dostępuje uzdrowienia. Przeto gdzie obfitował występek, jeszcze więcej obfitowała łaska, nie z powodu zasług grzesznika, lecz dzięki pomocy ratującego Boga [...].

21. Warto zastanowić się w miarę naszych sił nad różnicą zachodzącą miedzy « Prawem uczynków», czyli działaniem nie wykluczającym chełpliwości, a « Prawem wiary» wykluczającym chełpliwość. Na poczekaniu ktoś mógłby powiedzieć, że napotykamy Prawo działania w judaizmie, a « Prawo wiary» w chrześcijaństwie, dlatego, że karność chrześcijańska nie zachowuje obrzezania ani pozostałych nakazów Prawa. Już od dawna usiłujemy wykazać fałsz tego rozróżnienia [...]. Według Apostoła nikt nie dostępuje usprawiedliwienia na mocy Prawa, które nadeszło, aby spotęgował sie grzech. Mimo to Paweł broni Prawa przed atakami człowieka nieświadomego i oskarżeniami bluźniercy, opierającego się na dopiero podanych twierdzeniach Apostoła. „Cóż tedy powiemy? Czy Zakon jest grzechem? Bynajmniej. Adam nie poznał grzechu jeno przez Zakon. Nie wiedziałbym o pożądliwości, gdyby Zakon nie mówił: « Nie pożądaj» . Z zakazu przeto czyniąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wielką pożądliwość” [Rz 7, 7-8]. Mówi w dalszym ciągu: „Zakon jest wprawdzie święty, a przykazanie święte, sprawiedliwe i dobre. Więc to, co dobre, stało się dla mnie śmiercią?” [Rz 7, 12-13]. Sama zatem litera, która mówi: „Nie pożądaj” zabija. O niej wypowiada Apostoł również zdanie niedawno przeze mnie przytoczone: „Przez Zakon bowiem poznanie grzechu, a teraz sprawiedliwość Boża została objawiona bez Zakonu, poświadczona za pośrednictwem Zakonu i Proroków. Sprawiedliwość zaś boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą, bo nie masz różnicy. Wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej. Dostępują zaś usprawiedliwienia darmo, przez łaskę Jego, przez odkupienie, które jest w Jezusie Chrystusie. Jego ustanowił Bóg przebłaganiem przez wiarę we Krwi Jego - dla okazania sprawiedliwości Jego, przez przedstawienie uprzednio popełnionych win - w cierpliwości Bożej, aby okazać Jego sprawiedliwość w tym czasie, aby i sam był sprawiedliwy i usprawiedliwiający tego, który jest z wiary Jezusa” [Rz 3, 20-26]. [...] Jeśli zaś Prawo wiary mówi: „Nie będziesz pożądał” - zgodnie z wielu świadectwami Ewangelii i listów apostolskich - dlaczego ono samo nie nazywa się Prawem uczynków? Nie trzeba wnioskować z braku sakramentów Starego Przymierza - jak obrzezanie i pozostałe - w Prawie wiary, że ono nie ma sakramentów dostosowanych do tego czasu [...].

22. Jaka jest zatem różnica? Dam krótką odpowiedź. Co Prawo uczynków nakazuje groźbami, to Prawo wiary osiąga wiarą. Pierwsze mówi: „Nie będziesz pożądał”, a drugie mówi: „Ponieważ zrozumiałem, że nikt nie może być powściągliwy, ażby Bóg dał - i już to samo było mądrością, wiedzieć czy to jest dar - poszedłem do Pana i prosiłem” [Mdr 8, 21]. Owa mądrość utożsamia się z tą, którą Pismo Święte nazywa pobożnością. Czci ona Ojca światłości, od którego „wszelki dar dobry i każda wzniosła łaska pochodzi” [Jk 1, 17]. Cześć polega na ofierze chwały i dziękczynienia, aby czciciel Boży nie chlubił się w sobie, ale w Bogu. Przez Prawo uczynków mówi Bóg człowiekowi: „Rób, co ci każę”, a przez Prawo wiary mówi człowiek Bogu: „Daj, co każesz”. Dlatego Prawo uczynków każe, by pouczyć, co ma czynić wiara, tj. by człowiek, który otrzymał rozkaz, a nie może go wykonać, wiedział, o co ma prosić. Jeśli zaraz może posłusznie wypełnić, powinien także wiedzieć, od kogo otrzymał dar posłuszeństwa. „Myśmy bowiem nie otrzymali ducha tego świata, ale Ducha, który z Boga jest, abyśmy poznali, co nam Bóg darował” [1 Kor 2, 12] - tak mówi ten sam nieustępliwy nauczyciel łaski. [...] Wydaje się, że synem wiary bardziej jest ten, który wie, od kogo ma się spodziewać nie posiadanego jeszcze dobra, niż ten, który sobie przypisuje posiadane dobro. [...] Po rozważeniu i zbadaniu tych zagadnień - w miarę sił udzielonych nam przez Pana - wyciągamy następujący wniosek: Człowiek dostępuje usprawiedliwienia nie przez przykazanie nakazujące wieść życie dobre, ale dzięki wierze w Jezusa Chrystusa, czyli nie przez Prawo uczynków, lecz przez Prawo wiary; nie przez literę, ale przez Ducha; opierając sie nie na zasługach uczynków, lecz na darmowej łasce [...].

48. Istnieją tacy poganie, którzy z natury wykonują nakazy Prawa, a mimo to nie wolno ich zaliczyć do liczby usprawiedliwionych dzięki łasce Chrystusa. Raczej należą oni do bezbożnych i tych, co ani prawdziwie, ani w prawy sposób nie czczą sprawiedliwego Boga. Wprawdzie czytaliśmy, albo dowiedzieliśmy się, albo słyszeliśmy o ich prawych czynach, których nie możemy zgodnie z normą sprawiedliwości zganić, lecz nawet słusznie je chwalimy. Jednak po zbadaniu motywu tych chwalebnych czynów okazałoby się, że ledwo można by znaleźć jakiś postępek godny pochwały czy obrony należnej sprawiedliwości.

Duch a litera, tłum. W. Eborowicz,
Warszawa 1977, s. 73-74; 87-91.

Dyskusja

Pytania:

1. Dlaczego Prawo eksponuje grzech?

2. Jakie jest znaczenie łaski dla człowieka?

3. Czy ekponowanie łaski ma jakieś znaczenie w spojrzeniu Augustyna na człowieka?

 

1. Dlaczego Prawo eksponuje grzech?

P. Sikora - Bo zwiększa naszą wiedzę o grzechu, jest czymś co wskazuje, gdzie jest grzech, a gdzie go nie ma, odgranicza wyraźnie dobro od zła - nic więcej.

S. E. Hop - Stawia nas przed problemem, jak go przezwyciężyć, ukazuje potrzebę Boga. Wraz z Prawem pojawia się druga strona grzechu - potrzeba łaski, czy brak łaski.

M. Kita - Augustyn idzie tu za św. Pawłem - prawo pokazuje grzech, ale nie daje siły do przezwyciężenia go. Taka jest myśl Pawłowa.

Ks. T. Dzidek - Zobaczyć prawo, to zobaczyć w sobie grzech i w konsewencji, zobaczyć swoją beznadziejną sytuację.

M. Kita - Prawo pozwala nam postawić diagnozę, ale jeszcze nie jest lekarstwem.

S. E. Hop - Prawo jest pewnym zobiektywizowaniem sytuacji człowieka grzesznego. Nie tylko czuję swój grzech, mam wskazane, że to jest mój grzech. Ponieważ prawo zakłada pewną społeczność, która je tworzy i respektuje - pojawia się tu także społeczny aspekt zła.

P. Sikora - Niekoniecznie jednak musimy założyć społeczność szerszą niż Adam, nawet bez Ewy, i samotnemu Adamowi Bóg mógł nadać prawo.

 

2. Jakie jest znaczenie łaski dla człowieka?

S. E. Hop - Grzech łączy się z niedoskonałością. Człowiek jest sam z siebie niedoskonały. Łaska pełni rolę ochrony przed złem.

P. Sikora - Łaska przynosi siłę do spełniania wymagań prawa - łaska umożliwia człowiekowi wypełnianie prawa, wyjście z grzechu.

S. E. Hop - Człowiek miał się przekonać, że nie wyjdzie z grzechu bez pomocy.

M. Kita - Można powiedzieć, że dopiero dzięki łasce, dzięki jej współobecności, prawo może stać się dla nas „słodsze od miodu płynącego z plastra”, jak mówi psalmista, „pokrzepieniem dla duszy”. Inaczej nie możemy go wypełnić, może więc stać się co najwyżej oskarżeniem. Dopiero łaska pozwala wprowadzić je w życie.

 

3. Czy ekponowanie łaski ma jakieś znaczenie w spojrzeniu Augustyna na człowieka?

S. E. Hop - Ma ogromne. Augustyn mówi, że czyny ludzkie, same w sobie, są bezużyteczne bez odniesienia do łaski. Pisze o poganach, że nawet u najwartościowszych z nich „z trudem można by znaleźć postępek godny pochwały”.

Ks. T. Dzidek - Czy zgadzasz się z Augustynem?

S. E. Hop - Absolutnie nie. Myślę, że - mówili to inni Ojcowie - jakieś cząstki prawdy i dobra zawsze można znaleźć w człowieku. Każdy czyn człowieka, jeśli niesie w sobie dobro, zasługuje na pochwałę, bo w dobru uczestniczy.

P. Sikora - Ja powiem tak: na pewnym poziomie refleksji zgadzam się z Augustynem; ale z poważnym zastrzeżeniem, które wskazuje, dlaczego na innym poziomie wyjaśniania całkowicie się nie zgadzam. Rzeczywiście, można powiedzieć, że bez łaski nic w człowieku dobrego nie ma. Problem powstaje nie tyle przy eksponowaniu łaski, co przy rozumieniu czym łaska jest (dotykamy tu problemu Kościoła i sakramentów). Augustyn wyraźnie związuje łaskę z widzialnym życiem sakramentalnym, ogranicza jej działanie do tego życia. Jeśli pytanie brzmi, czy ludzie nie przystępujący do sakramentów mogą coś dobrego zrobić - nie zgadzam się z Augustynem. Jeśli natomiast brzmi, czy bez łaski, bez pomocy Bożej - zgadzam się.

Ks. T. Dzidek - Nie ograniczajmy działania łaski do widzialnego wymiaru Kościoła. Ewa cytowała fragment, gdzie Augustyn mówi: „u pogan ... z trudem...”.

P. Sikora - Jest tam jeszcze jedno sformułowanie z którym się nie zgodzę. Augustyn pisze: „są poganie którzy z natury wypełniają nakazy prawa...”. Przeciwstawia ostro naturę łasce. Uznaje, że mamy naturę, w obrębie której możemy coś dobrego robić, choć działamy bez łaski. Jeśli uznamy, że nie ma tak naprawdę natury bez łaski oraz że łaska działa w wielu miejscach, gdzie jej nie widzimy, to w „głębokim” sensie - o którym Augustyn z pewnością myślał - zgodzimy się z nim; natomiast w sensie „powierzchownym” - nie. Ale myślę, że Augustyn pewnie gotów byłby się wycofać ze swoich tez na tym poziomie, gdyby żył np. w czasach Soboru Watykańskiego II.

Ks. T. Dzidek - Czyli zakładając, że Pan Bóg udziela swojej łaski każdemu człowiekowi, nie tylko żyjącemu w widzialnym Kościele, to możemy powiedzieć tak: każdy dobry czyn nie jest możliwy bez łaski, jest z nią powiązany. Natomiast jeżeli ograniczylibyśmy łaskę do przestrzeni widzialnego Kościoła, to - w świetle współczesnej teologii i nauki Kościoła - teza Augustyna nie może być przyjęta.

M. Kita - Nawet chyba i w świetle Pisma Świętego. Oczywiście, za pomocą wyjętych z kontekstu cytatów z Pisma można uzasadnić wszystko; ale czy to naprawdę jest tak, że w Starym Testamencie nie było łaski, że było tylko Prawo? Możemy przeczytać w prologu Ewangelii Jana, że „łaska i prawda przszyły przez Chrystusa, a prawo zostało dane przez Mojżesza”. Ale w tymże samym prologu jest powiedziane, że „otrzymaliśmy łaskę po łasce” - już w Starym Testamencie była obecna łaska, inaczej musielibyśmy zanegować sprawiedliwość sprawiedliwych Starego Testamentu. Oczywiście Izajasz pisał: „wszystkie nasze czyny jak skrwawiona szmata”, co z lubością przytaczali kaznodzieje reformowani, by pokazać, że sola gratia. Wszystko zależy od poziomu tłumaczenia. „Wszystko jest łaską” jak mówi stary proboszcz u Bernanosa, nie możemy traktować tej łaski jakby była dodatkiem.

P. Sikora - Już w Starym Testamencie „Bóg rozmawiał z Mojżeszem jak z przyjacielem”. Przepraszam bardzo, ale jak to nie jest łaska, to co łaską jest?

Ks. T. Dzidek - Można by co najwyżej dokonywać pewnej specyfikacji: że w osobie Jezusa Chrystusa mamy do czynienia z pełnią łaski, czy też z łaską odkupienia, ale wszystko co Bóg uczynił w dziejach Narodu Wybranego było przygotowaniem do tej pełni. Jednocześnie była w tym narodzie łaska, którą nazywamy dzisiaj uczynkową, pozwalającą działać dobrze.

P. Sikora - To że łaska przyszła przez Chrystusa, jest prawdą, ale że nie była ona ograniczona nie tylko w przestrzeni, ale i w czasie, pokazuje dogmat, iż już kilkanaście lat przed Chrystusem niepokalanie poczęła się Matka Najświętsza.

M. Kita - Dzięki odkupieńczej krwi Jezusa Chrystusa. Zresztą, św. Paweł pisze, że „Izraelici pili z duchowej Skały, a Skałą tą był Chrystus”, co pokazuje, że widzi on obecność Chrystusa już w wyjściu Izraela z Egiptu. Chrystus działa w całej historii zbawienia, w sposób mniej lub bardziej ukryty. Chciałbym jednak jeszcze odwrócić pytanie. Rozważaliśmy, czy eksponowanie łaski, ma wpływ na spojrzenie na człowieka. Ja się zastanwiam, czy spojrzenie Augustyna na człowieka nie wyjaśnia wiele w jego spojrzeniu na łaskę. Myślę o życiowym doświadczeniu Augustyna. To był ktoś, kto doświadczył bardzo mocno swojej słabości. Jego proces nawrócenia był bardzo długi. Przemawia do mnie silnie ten obraz z Confessiones - budzenia się ze snu. Pisze on tam, że był jak człowiek, którego budzą rozespanego, a jemu ciężko się obudzić, mówi „jeszcze trochę”. Ciężko mu było z tego grzechu powstać. On bardzo mocno na sobie doświadczył jak słaby jest człowiek i w związku z tym, co go może uratować. Dramatyczne pytanie św. Pawła: „co mnie wyzwoli z tego ciała, które mnie wiedzie ku śmierci?” - tylko łaska Boża. To dramatyczne rzucenie się w ramiona łaski, zwrot ku łasce - czy on nie wynika z doświadczenia życia? Do tego flirt intelektualny z manicheizmem - Augustyn przezwyciężył manicheizm, w tym sensie, że przeszedł na chrześcijaństwo - ale czy to się na nim jakoś nie odcisnęło na jego myśleniu teologicznym. Zatem, czy zależność nie jest odwrotna: czy to nie doświadczenie człowieka wpłynęło na myślenie o łasce? To nie jest mój oryginalny pomysł, zetknąłem się z tym w ramach razważania sporu Augustyna z Pelagiuszem - może Pelaguisz był człowiekiem o bardziej uporządkowanych skłonnościach, silniejszej woli i dlatego akcentował konieczność etyki; Augustyn miał doświadczenie własnej słabości i dlatego akcentował konieczność łaski.

S. E. Hop - Pytanie, na ile na Augustynowe spojrzenie na łaskę miał wpływ fakt, że żył on już po edykcie mediolańskim, kiedy do Kościoła zaczęli napływać ludzie, dla których chrześcijaństwo zaczyna wiązać się z poziomem kultury, interesu - taki bon ton: jestem chrześcijaninem. Pogaństwo zaczyna tracić na wartości. Augustyn mówi w tym momencie: nie wystarczy sam chrzest, musicie się jeszcze zaangażować.

P. Sikora - Według mnie sytuacja społeczna postawiła Augustyna przed innym problemem: w Kościele jest wielu marnych chrześcijan, a poza Kościołem żyje wielu duchowo bardzo wyrobionych pogan; dlaczego w takim razie nie iść do pogan, do np. jakiejś sekty pogańskiej, tylko do Kościoła? Właśnie dlatego, bo tu jest łaska, a tam nie ma. Jest to też argument na rzecz pozostania w grzesznym Kościele.

M. Kita - Dzisiaj często się spotyka z uwagami typu: „a ja znam bardzo porządnego niewierzącego, a znam też beznadziejnego księdza”. Co prawda czasem legendy o obłudnych dewotkach, powtarzane przez dzieci na katechezie zdradzają, że raczej nie są ich osobistymi spostrzeżeniami, ale mimo wszytko jest to poważny zarzut. Natomiast odpowiedź może być właśnie taka: my nie dlatego jesteśmy w Kościele, że jesteśmy lepsi od innych, ale idziemy właśnie do źródła łaski, bo się czujemy słabi.

Ks. T. Dzidek - Ale czy nie zaprzeczamy sobie. Przed chwilą powiedzieliśmy, że Pan Bóg działa swoją łaską również poza Kościołem, a teraz mówimy, że warto zostać w Kościele, gdyż tu jest łaska.

P. Sikora - Ja tę argumentację włożyłem w usta Augustyna. Być może przypisuję mu coś co nie jest do końca jego. Jest to jednak sposób myślenia charakterystyczny dla wielu neofitów - odgraniczenie się od kogoś innego. Jest to trochę mentalność sekciarska: my jesteśmy zbawieni, oni nie. Myślę, że jeśli nasze bycie w Kościele wiąże się z trudem, z jakimiś ograniczeniami, jeśli nie mamy do końca pozytywnie zbudowanej tożsamości i motywacji, najłatwiej zbudować taką tożsamość i motywację, na zasadzie, że tu jest coś, czego nie ma gdzie indziej.

M. Kita - Ja bym bronił tego spojrzenia. Bo w gruncie rzeczy, gdybym nie uważał, że tu w chrześcijaństwie, w Kościele katolickim jest coś więcej niż w pogaństwie, to bym przecież tu nie był. To że ja wierzę, iż poganin ma jakąś Bogu wiadomą drogę do zyskania łaski i zbawienia, to przecież nie znaczy, że ja jednocześnie nie wierzę, że pełnia łaski i prawdy jest w Jezusie Chrystusie i że ona się nam otwiera w Kościele. Myślę, że jedno drugiemu nie zaprzecza.

P. Sikora - Ja bym powiedział tak: jestem tu, bo tu Ktoś jest, bo Go kocham, bo On mnie kocha. Koniec. Bez dodawania: a tam gdzie indziej Go nie ma.

Ks. T. Dzidek - Ale nie tylko, że tu jest „Ktoś kogo kocham”, również dlatego, że On mówi: tu jest dla ciebie najlepsza droga i sposób, abyś Mnie spotkał.

P. Sikora - Tak.

M. Kita - Ten Ktoś, być może gdzieś tam jest anonimowo, natomiast tutaj mi zastawił stół i tu mnie zaprasza i dlatego tu jestem.

4. Nauka o Kościele i sakramentach

Swą eklezjologię Augustyn rozwinął w polemice z donatystami, którzy głosili, że Kościół składa się tylko ze świętych, a grzesznicy, ci którzy uciekli przed prześladowaniami, oraz ci którzy nie są gotowi do śmierci męczeńskiej, nie należą już do chrześcijańskiej wspólnoty. Biskup Hippony wskazuje, że głównym źródłem świętości jest Jezus Chrystus, a Kościół, którego zadaniem jest prowadzić ludzi do świętości, będzie obejmował do końca świata także wielu grzeszników.

Kościół jest wspólnotą sakramentów, która daje zbawienie. Augustynową koncepcję sakramentów można ująć w następującym schemacie: nawrócenie prowadzi do prawdziwej rzeczywistości, jest ono przejściem z tego, co zewnętrzne do tego, co wewnętrzne; z tego co zmysłowe do tego, co duchowe; przejściem od znaku do prawdy. Augustyn uwypuklił ponadto, że sakramenty są własnością Chrystusa i Kościoła, a nie szafarza, dlatego jego osobista świętość, bądź grzeszność nie ma żadnego znaczenia dla ważności udzielanego przezeń skaramentu.

Tekst

ŚWIĘTOŚĆ KOŚCIOŁA

III, 32, 45. [...]Przedmiotem reguły drugiej jest dwojakie Ciało Pana. Po prawdzie Tykoniusz nie powinien w taki sposób formułować tej zasady. Nie jest bowiem prawdziwie ciałem Pana to, co nie pozostanie na wieki razem z Nim. Powinien był wyrazić się: „O prawdziwym i pomieszanym ciele Pańskim” albo „O prawdziwym i pozornym”, lub coś w tym rodzaju. Nie należy bowiem twierdzić, jakoby obłudnicy byli z Nim nie tylko w wieczności, lecz także i obecnie, chociaż wydawać się może, że należą do jego Kościoła. A więc tę regułę można by i tak sformułować: „O Kościele mieszanym”. Zasada ta wymaga czujności ze strony czytelnika, ponieważ kiedy Pismo Święte zwróciło się do jednej części Kościoła, kierując do niej słowa wypowiedziane do drugiej, podczas gdy jeszcze zwraca się do pierwszej, to tak jakby obie stanowiły jedno ciało z powodu ich doczesnego pomieszania, a także współuczestnictwa w Sakramentach.

Tu można by przytoczyć zdanie z Pieśni nad pieśniami: „Śniada jestem, lecz piękna jak namioty Kedar, jak zasłony Salomona [Pnp 1, 4]”. Nie powiedziano: „Byłam piękna jak namioty Kedar, a jestem piękna jak namioty Salomona”, lecz ze względu na czasową obecność w jednej sieci ryb dobrych i złych - mówi o obu jednocześnie [Mt 13, 47]. Namioty Kedar należą do Izmaela, który nie dziedziczył razem z synem wolnej [Rdz 21, 10; Ga 4, 30]. Skoro zatem Bóg powiada o części dobrej: „Sprawię, że ślepi pójdą po nieznanej drodze, powiodę ich ścieżkami, których nie znają, ciemności zmienię przed nimi w światło, a wyboiste miejsce w równinę. Spełnię te słowa i nie opuszczę ich [Iz 42, 16]”, zaraz dodaje o części drugiej, pomieszanej ze złą: „Wstecz się odwrócili”, chociaż wydaje się że słowa te odnoszą się do części pierwszej. A ponieważ obecnie są razem, chociaż nie zawsze stanowiły jedność, mówi niejako o tych, których przed chwilą wspominał. On sam jest tym sługą wymienionym w Ewangelii, którego Pan po powrocie: „każe ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce [Mt 24, 51]”.

O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski,
Warszawa 1989, s. 161-163.

 

SŁOWO I SAKRAMENT

„Wy już jesteście oczyszczeni, dzięki nauce, która wam oznajmiłem” [J 15, 3]. Dlaczego nie mówi: jesteście czyści z powodu chrztu, jakim jesteście obmyci, lecz „dzięki nauce, którą wam oznajmiłem”? Czyż nie dlatego, iż w wodzie słowo oczyszcza? Usuń słowo, a czymże jest woda, czyż nie wodą tylko? Przystąpiło słowo do żywiołu [wody], a stał się sakrament i on sam jest jakby widzialnym słowem. Bo i to oczywiście powiedział, gdy nogi uczniów umył: „Kto umyty jest, potrzebuje tylko nogi umyć, a cały jest czysty” [J 13, 10]. Skąd wzięłaby się tak wielka moc wody, że ciała dotyka i serce oczyszcza, jeśliby słowo tego nie dokonało; nie dlatego, że się mówi, lecz iż się wierzy? Albowiem i w samym słowie czym innym jest przemijające brzmienie, a czym innym trwająca moc. „To jest słowo wiary, które głosimy”, mówi Apostoł, albowiem jeśli ustami swymi wyznajesz Pana Jezusa, a w sercu swoim wierzysz, że Bóg go z martwych wskrzesił, zbawion będziesz. „Sercem bowiem wierzy się ku sprawiedliwości, a ustami wyznaje się ku zbawieniu” [Rz 10, 8]. Toteż czytamy w Dziejach Apostołów: „Oczyściwszy przez wiare ich serca” [Dz 15, 9], a błogosławiony Piotr w swym liście mówi: „Tak i was chrzest zbawia, nie przez pozbycie sie cielesnego brudu, lecz przez prośbę dobrego sumienia” [1 P 3, 21]. To jest słwo wiary, jakie głosimy, którym niewątpliwie i chrzest został uświęcony, aby mógł oczyszczać. Chrystus przeto został z nami winnym krzewem, z Ojcem zaś jest rolnikiem, umiłował Kościół i wydał siebie za niego. Czytaj Apostoła i zobacz, co powiedział dalej: „Aby go uświęcić obmyciem wodą w Słowie żywota” [Ef 5, 6]. Obmycie więc wcale nie zostałoby przypisane płynącemu i przepływającemu żywiołowi, gdyby nie dodano: „w Słowie”. To słowo wiary tak wielkie ma znaczenie w Kościele Boga, że ono wierzące, zaofiarowane, zmoczone [w wodzie chrzcielnej], najmniejsze oczyszcza dziecię, choć ono jeszcze nie jest zdolne wierzyć ku sprawiedliwości i ustami wyznawać ku zbawieniu. To wszystko dzieje się przez słowo, o którym Pan mówi: „Wy już jesteście czyści dzieki słowu, które wam oznajmiłem”.

Homilie na Ewangelię św. Jana, 80, 3,
tłum. W. Szołdrski, W. Kania [w:]
Homilie na Ewangelie i Perwszy List św. Jana,
t. 2, Warszawa 1977, s. 174-175.

 

NAWRÓCENIE I SAKRAMENT

X, 5. Któż by następnie był na tyle niemądry, by mniemać, że składane w ofiarach rzeczy mogłyby się Bogu przydać do zaspokojenia jakichś Jego potrzeb? Pismo Święte daje o tym świadectwo w wielu miejscach; aby jednak nie przedłużać wywodu, niech nam wystarcy przytoczenie krótkich słów Psalmu: „Rzekłem do Pana: „Tyś jest Bogiem moim, albowiem nie potrzebujesz moich dóbr” [Ps 15, 2]. Należy tedy wierzyć, że Bóg nie potrzebuje nie tylko trzody lub jakiejkolwiek innej znikomej ziemskiej rzeczy, ale nawet samej prawości ludzkiej: cały należyty kult Boga przynosi korzyść człowiekowi, a nie Bogu. Nikt przecież nie powie, że dobrze się przysłużył źródłu, z którego pił, luub światłu, przy którym mógł widzieć!

W tym, że dawni patriarchowie składali ofiary inaczej, to jest przez zabijanie bydląt, o czym lud Boży teraz tylko czyta, czego jednakże nie czyni, widzieć trzeba nie co innego, jak jedynie oznakę rzeczy, które dzieją się w nas po to, byśmy się jednoczyli z Bogiem i do osiągnięcia tego samego celu pomagali również bliźniemu. Widzialna tedy ofiara jest sakramentem, to jest świętym znakiem ofiary niewidzialnej. Stąd ów pokutnik u proroka czy sam prorok, prosząc Boga, by okazał łaskawość wobec jego grzechów, powiada tak: „Gdybyś był chciał ofiary, na pewno bym dał; ale w całopaleniach nie będziesz miał upodobania. Ofiarą dla Boga jest duch skruszony; sercem skruszonym i uniżonym Bóg nie pogardzi!” [Ps 50, 18-19].

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
Warszawa 1977, s. 446-447.

Dyskusja

Pytania:

1. Co Augustyn rozumie przez pojęcie „Kościół mieszany”?

2. Czym jest sakrament w relacji: człowiek - Bóg?

 

1. Co Augustyn rozumie przez pojęcie „Kościół mieszany”?

M. Kita - Można by zacząć tak, że tym Kościołem mieszanym jest obecna postać Kościoła, gdzie współistnieją ze sobą grzech i świętość. Podczas gdy miałoby się ochotę oczekiwać, że Ciałem Pana jest to, co pozostanie na wieki razem z Nim, a więc Kościół powinien być wyłącznie święty.

P. Sikora - Tak, ale tutaj Augustyn mówi mocniej: w Kościele mieszanym są obecne nie świętość i grzech, ale święci i grzesznicy. Istnieją obłudnicy - chrześcijanie, którzy są jednak grzesznikami i którzy tak naprawdę nie należą do Ciała Chrystusa, choć należą do ciała Kościoła mieszanego, a nie są członkami Chrystusa - ani teraz, ani na wieki.

Ks. T. Dzidek - Precyzując jeszcze bardziej, można powiedzieć tak: Augustyn najpierw patrzy na Kościół z zewnątrz i widzi instytucję, wspólnotę ludzi - i ona jest dostępna naszemu doświadczeniu. Później stwierdza, że tak naprawdę wśród tworzących tę wpólnotę są tacy, którzy duchowo do Kościoła nie należą. Jest to pewne rozróżnienie na dwa wymiary Kościoła: instytucjonalny i duchowy. Przy czym Augustyn odnosi wymiar duchowy tylko do tych ludzi, którzy tworzą Kościół instytucjonalny. Natomiast nie pokazuje związków duchowych z Kościołem ludzi, którzy widzialnie żyją poza Kościołem-instytucją.

S. E. Hop - Ciekawe, że Augustyn mimo wszystko wzbrania się przed dokładnym rozróżnieniem chrześcijan. Nie da się wytyczyć granicy, nie tylko między jednym człowiekiem a drugim, ale nawet we mnie samej.

P. Sikora - Nie, Augustyn mówi chyba o podziale pomiędzy ludźmi: jedni są świętymi a drudzy grzesznikami.

Ks. T. Dzidek - Myślę jednak, że to pojęcie „Kościół mieszany” wyraża pewną cierpliwość Augustyna jako duszpasterza wobec tych, którzy zostali mu powierzeni. Dopóki ludzie są w tym Kościele mieszanym, mają szansę przemiany życia.

 

2. Czym jest sakrament w relacji: człowiek - Bóg?

P. Sikora - Sakrament ma kilka wymiarów. Jest pewnym słowem oświecającym człowieka i jest też słowem wiary. Pierwszy aspekt Augustyn podkreśla pisząc, że sama woda by nie wystarczyła, że potrzebne jest słowo. Rozumiem to tak, że sakrament nie jest czynnością magiczną, że działa na człowieka poprzez świadomość - słowo jest czymś co oświeca. Łaska sakramentalna nie jest siłą fizyczną, czy quasi-fizyczną, lecz że przemienia człowieka, przez to że sakrament - znak, jest czymś oświecającym.

Ks. T. Dzidek - Czyli uzdalnia go do osobowej relacji z Bogiem.

P. Sikora - Z drugiej strony, interpretację tę burzy wyrażenie Augustyna, że słowo wiary ma taką moc, że oczyszcza nawet najmniejsze dziecię. Powstaje pytanie, czy myślał, że Bóg działa w świadomości dziecka.

M. Kita - Myślę, że nie, dziecko według Augustyna nie jest zdolne jeszcze wierzyć, a do wiary jest potrzebna jakaś rozumność.

P. Sikora - Ale Augustyn mówi o słowie wiary. Gdzie jest ta wiara? Słowo jest wierzące?

M. Kita - Myślę, że należy tu rozumieć „słowo” w całym bogactwie znaczenia tego terminu, również jako słowo stwórcze. Słowo Boże ma moc niekoniecznie przez to, że apeluje do świadomości tego, do którego mówi. Ja widzę wielkie niebezpieczeństwo w takim ujęciu, że słowo działa na moją świadomość i wtedy mnie przemienia. Wtedy bym musiał zakładać, że ja rozumiem, co to znaczy: „To jest Ciało moje”. Ja tego nie rozumiem, absolutnie nie rozumiem, jak to może być, że to jest Ciało Chrystusa. Ja w to wierzę, ale nie rozumiem, tak jak nie rozumiem, co się ze mną i we mnie dzieje, gdy przyjmę Ciało Chrystusa. Przyjmuję je, wierzę, że Chrystus wchodzi do mojego serca, ale nigdy w życiu nie ośmieliłbym się powiedzieć, że to rozumiem.

P. Sikora - To po co ksiądz mówi: „To jest Ciało moje”, a nie: „Ładna dziś pogoda, słonko świeci, sia la la”.

M. Kita - Mnie nie chodziło o to, że świadomość zostaje całkiem wyłączona. Być może powiedziałem coś za mocno, żeby uchronić się przed jednostronnością, której zacząłem się obawiać po tym, co ty powiedziałeś. Bo to tak zabrzmiało, że przez to, że ksiądz mówi: „To jest Ciało moje”, to moja świadomość się przekształca; a co zrobić z człowiekiem, który jest upośledzony umysłowo: czy on nie może przyjąć sakramentu, bo nie zrozumie, co znaczy słowo? To trochę nie tak.

S. E. Hop - Myślę, że słowo jest tu traktowane jako coś, co jedynie manifestuje prawdziwą rzeczywistość...

M. Kita - Ja myślę, że ono ją stwarza...

S. E. Hop - ... kiedy jest wypowiadane. Odniosłam wrażenie, że Augustyn porównuje tu sakrament do cudu. Cud jest pewną manifestacją, tylko że odbywa się poprzez jakiś czyn, działanie, natomiast sakrament odbywa się przez słowo. I np. nie samo polanie głowy wodą jest tą manifestacją, lecz właśnie słowo, które mu towarzyszy.

P. Sikora - Ale dlaczego słowo? Rozumiem twój problem, Marku, z ludźmi upośledzonymi. Ale - wykraczamy tu poza samego Augustyna - postawmy sobie pytanie: czym jest sakrament w Kościele? Istnieje w Kościele koncepcja trochę magiczna. Są pewne sformuowania, które rozumiemy lub nie, coś znaczą lub nie - nieważne: sakrament jest rozumiany jako czynność magiczna. Łaska jest wtedy traktowana jako jakaś siła quasi-fizyczna, który gdzieś tam działa, zupełnie nie wiadomo jak - wtedy pojawia się ten wielki problem wolności i łaski - ja sobie myślę, że coś chcę i wymyślam, a na prawdę Bóg kieruje mną jak kukiełką. Czasami takie ujęcie wynika z pokory, z uznania, że Boża rzeczywistość mnie przekracza, że nie rozumiem, co się dzieje. Ale po co Bóg ustanowił skramenty? Gdyby były czymś magicznym, nie byłyby potrzebne. On działałby dla nas nieświadomie, bez sakramentów, nie byłoby problemu. Ale Bóg zostawił się w sakramentach, w znakach. A znaki są czymś znaczącym, coś oznaczają, wymagają zrozumienia. I łaska sakramentalna - najlepszy sposób przyjmowania Boga - jest taki, że łaska działa jawnie. Nie z tyłu za moimi plecami. Pan Bóg staje przede mną jawnie, działa przez moją świadomość i wolność. Na czym polega manipulacja? Że ja nie wiem, co ktoś ze mną robi, jak na mnie wpływa. A na czym polega wychowywanie bez manipulacji, szanujące wolność? Że ja wiem, co się ze mną dzieje, że i czym na mnie ktoś wpływa, do czego mnie przekonuje, jak mnie zmienia, jak mnie wychowuje. Bóg nie jest manipulatorem. Ustanowił sakramenty, znaki, żebyśmy byli świadomi Jego działania, aby zmieniać nas przez nasz umysł.

M. Kita - Może nieporozumienie wzięło się z niedookreślenia, co mamy na myśli mówiąc, że Bóg działa przez świadomość. Dla mnie też ma znaczenie, co ksiądz mówi. Równie dobrze można by powiedzieć, że to właśnie przy działaniu magicznym ktoś mnie czaruje, mówi: „abrakadabra” i to wpływa na moją świadomość. Ja nie zaprzeczam, że sakrament odwołuje się do świadomości, ale zaprzeczam, że sakrament oddziałuje tylko na świadomość. Chodzi o wolne moje przyjęcie, ale nie sprowadza się to do działania na rozum.

Ks. T. Dzidek - Piotrowi chodziło tylko o to, że słowo działa na człowieka w taki sposób, że uzdalnia go do osobowej odpowiedzi Bogu, który jest Osobą.

P. Sikora - Ale, aby to zrobić, musi uwzględnić moje poznanie, mój umysł, to mnie konstytuuje jako osobę.

Ks. T. Dzidek - Jest to proste, gdy mamy do czynienia z człowiekiem dorosłym. Natomiast co z niemowlęciem? Czy nie da się tego wyjaśnić w ten sposób, że to słowo - które zostaje wypowiedziane w trakcie sprawowanego sakramentu - działa jak ziarno. Zostało zasiane w tym dziecku i w przyszłości będzie się rozwijać.

M. Kita - Ale czy ono zostało zasiane w świadomości?

Ks. T. Dzidek - A czy musi być zasiane w świadomości?

M. Kita - Właśnie o to się upominam, że nie musi.

P. Sikora - Istnieją, według Augustyna, trzy władze człowieka, które czynią go podobnym do Trójcy: pamięć, intelekt, wolę. Rozumiem, że coś może być zasiane w pamięci, choć pamięć nie musi być świadoma - nie muszę aktualnie być świadomym tego, co jest obecne w mojej pamięci. Pamięć może być potencjalnym rezerwuarem, może obejmować nieświadomość, ale rozumianą jako obszar umysłu. Mogę czytać Pismo, nie do końca je rozumieć, ale ono we mnie zapada, w jakiś sposób mnie kształtuje. Tylko że tu słowo przechodzi w jakiś sposób przez świadomość. Jeśli w dziecku coś takiego zachodzi, to słowo zostaje w dziecku zasiane. Nie wiem jaka jest świadomość dziecka. Dla mnie chrzest dzieci jest poważnym problemem. Godzę się na praktykę Kościoła, ale uważam że - odwołam się tu do autorytetu Grzegorza z Nazjanzu: „sakrament działa na nas o tyle, o ile go rozumiemy”. Na ile rozumiemy misterium, na tyle jesteśmy w stanie odpowiedzieć. Łaska sakramentalna może być mniej lub bardziej owocna. Sakrament jest znakiem, znakiem dla kogo? Dla przyjmującego. Więc po co dziecku sakrament, znak, którego nie jest w stanie zrozumieć i przyjąć. To jest zmarnowanie znaku. Być może chrzest niemowląt jest znakiem dla Kościoła. Jeśli przyjęcie łaski następuje poprzez przyjęcie znaku, ale jako znaku, to jeśli, powtarzam - jeśli, dziecko nie jest w stanie przyjąć znaku, to co to znaczy, że ono przyjmuje sakrament? Czy to nie jest magia?

M. Kita - Właśnie dlatego wydaje mi się, że rozumienie koncentrujące się wyłącznie na świadomości kuleje. Ja bym się miał ochotę modlić z psalmistą: „Panie niech mnie ogarnie twa łaska, według nadziei jaką pokładamy w Tobie”. Nadziei, a nie zrozumienia. Oczywiście, można się spierać o element świadomości w nadziei. Ale gdybym chciał powiedzieć z całym radykalizmem, że tak na mnie działa sakrament, jak go rozumiem, to nigdy nie był bym pewny, jak działa na mnie sakrament pojednania, czy Eucharystii. Bo oczywiście, ja go jakoś rozumiem, ale czy ja go rozumiem dobrze, skąd mnie to wiedzieć? Miałbym raczej ochotę integrować to, o czym ja mówiłem, z tym, o czym ty mówiłeś.

P. Sikora - Mówiłeś o łasce. Ja bym wolał raczej o Bogu - osobowo. Nie wiążę działania Boga tylko z sakramentami. Bóg działa w rozmaity sposób. W niemowlęciu również, od samego poczęcia, kocha je na pewno bardzo. Lecz działanie to jest powszechne. Natomiast sakramenty, jako sakramenty, ze swej istoty i definicji są znakami tego działania Bożego. A znak działa przez to, że oznacza, symbolizuje. Nie chodzi mi o racjonalizm, działanie poprzez świadomość może być działaniem symbolicznym. Ważny dla mnie jest umysł (mens), który oznacza coś więcej niż rozum (ratio). Bóg dlatego wybrał sakramenty, bo człowiek ma umysł, jest rozumny i wolny. Sakrament najdoskonalej odpowiada strukturze człowieka, przez to, że się spotyka z tym, co w człowieku najbardziej boskie - z umysłem. Nie chodzi tu o iloraz inteligencji. Nawet „muminki” mają intuicję (też element umysłowy) wiary, która łączy się z sakramentami.

M. Kita - Nie odrzucam w całości tego, co ty mówisz, mam tylko pewne zastrzeżenia. Zastanawiam się czy naszych wypowiedzi nie da się jakoś zintegrować: że słowo jest nie tylko oświecające, ale i stwórcze. Jeżeli jakąś prefiguracją sakramentów są cuda Pana Jazusa - a zwłaszcza w Ewangelii św. Jana, która jest bardzo mistagogicznie pomyślana - to mamy cud uzdrowienia w sadzawce Siloe, kiedy Jezus najpierw uzdrawia, a dopiero potem pyta o wiarę. Czy to nie jest sytuacja dziecka ochrzczonego w dzieciństwie, a dopiero potem pytanego o wiarę? Oczywiście, moje tłumaczenie odwołuje się teraz raczej do egzegezy alegorycznej i z „lancetem rozumu” ci nie udowodnię, że to się musi odnosić do sakramentu. Niemniej jednak tak samo można by pytać o paralityka z Ewangelii Marka, gdy „Jezus widząc ich wiarę, rzekł do paralityka « Synu odpuszczająci się twoje grzechy» ”. Oczywiście „ich” może obejmować również wiarę paralityka, ale liczy się też wiara tych, ktorzy go przynieśli. Jakieś argumenty za udzielaniem chrztu dzieciom istnieją. Myślę, że w tradycji udzielania chrztu dzieciom jest mocno zaakcentowane, że łaska nas tak naprawdę uprzedza.

P. Sikora - Ja tego nie neguję.

S. E. Hop - Ja bym cały problem sprowadziła na łono Kościoła. Sakrament nie istnieje tylko w relacji ja - Bóg. Sakrament wymaga Kościoła - tu pojawia się społeczność wiary. Jest poszerzeniem relacji Bóg - człowiek, ponieważ nie jest to tylko odniesienie dwóch.

P. Sikora - Byłbym wobec tego sceptyczny: chrztu może udzielić niewierzący, wobec niebezpieczeństwa śmierci, jeśli będzie chciał robić to, co robi Kościół. Wyobraźmy sobie sytuację: wojna, umierające dziecko w pustym szpitalu i pielęgniarka, który mówi: „ja ciebie chrzczę, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Dziecko i pielęgniarka giną, o chrzcie nikt się nie dowiaduje. Gdzie tu jest ta społeczność wiary?

M. Kita - W communio sanctorum

Ks. T. Dzidek - Sakramentem dysponuje Kościół.

P. Sikora - Ale gdyby ta pielęgniarka nie wypowiedziała formuły chrzcielnej i nie polała dziecka wodą, co by się zmieniło - i w dziecku i w Kościele (nawet tym w niebie)?

Ks. T. Dzidek - Problem w tym, że naprawdę dojrzałą koncepcję Kościoła wypracowano w XX wieku. Jeśli się uzna wymiar duchowy Kościoła za przekraczający wymiar instytucjonalny, to wszystko w porządku. Jeśli natomiast zwiąże się wymiar duchowy z wymiarem instytucjonalnym, to co zrobić z tymi, kórzy umierają poza widzialnym organizmem Kościoła. W takiej perspektywie trzeba chrzcić kogo się da.

S. E. Hop - Augustyn tak tłumaczył fragment Ewangelii: „zmuszajcie do wejścia”.

Ks. T. Dzidek - Natomiast jeśli się ma wizję dojrzałą, współczesną, to rzeczywiście wypowiedź Piotra na temat chrztu człowieka, który posiada świadomość, nabiera głębszego sensu.

M. Kita - Ja nie jestem do końca pewny, czy takie widzenie sprawy nie jest zbyt racjonalistyczne. Czy nie jest to próba zracjonalizowania czegoś, co jest tajemnicą. Ja to mówie nie dlatego, żebym był za irracjonalizmem. Być może to, co powiedziała Ewa, jest rodzajem furtki pozwalającej wyjść z tego dylematu. Może da się zintegrować te dwa aspekty słowa: stwórczy i oświecający, do tego jeszcze w kontekście komunii Kościoła.

Ks. T. Dzidek - W praktyce Kościoła katolickiego jest tak, że duszpasterz pyta rodziców przynoszących dziecko do chrztu, czy są wierzący i czy zobowiązują się wychować dziecko w wierze. Jeśli nie, nie ma sensu chrzcić.

S. E. Hop - Sakrament nie ma tylko dwóch warstw - materii i słowa. Jest jeszcze rzeczywistość, którą materia i słowo mają obrazować. Sakramentu nie możemy sprowadzić więc do tego, co widzimy i rozumiemy. To Bóg wychodzi z inicjatywą.

M. Kita - Próbuję tu bronić nauki Kościoła o działaniu sakramentu ex opere operato.

P. Sikora - Moment, moment. Ex opere operato jest przeciwstawieniem do ex opere operantis. Chodzi o to, że w sakramencie Bóg przychodzi, nawet jeśli szafarz jest nieudolny. Największa szuja może mi udzielić rozgrzeszenia. I jak ja je rozumiem i przyjmuję, to jest ono owocne. Jeśli nie, to choćby św. Jan Bosko mnie rozgrzeszył, łaska pozostanie bezowocna.

S. E. Hop - Ważne jest jednak Augustynowe połączenie sakramentów z Kościołem. Nie chodzi tylko o to, czy ja jestem w stanie odpowiedzieć Bogu, ale czy my jesteśmy w stanie odpowiedzieć Bogu. Moja relacja do Boga staje się relacją członka Mistycznego Ciała Chrystusa. Dla mnie jest to wielkie uspołecznienie relacji. Owocność sakramentu łączy się nie tylko z moim działaniem, ale też z działaniem wspólnoty wiary...

Ks. T. Dzidek - ... która bierze odpowiedzialność za mnie.

S. E. Hop - Dziecko jest ochrzczone w wierze Kościoła.

Ks. T. Dzidek - Warto przywołać rozumienie człowieka przez Grzegorza z Nyssy. Dostrzegając poszczególnych ludzi, Grzegorz mówi, że to jest właściwie jeden człowiek. Podobnie jak Bóg jest jeden, mimo Trójcy Osób. A zatem, być może słowo oświeca przede wszystkim świadomość osób, które wzięły odpowiedzialność za ochrzczone dziecko, i oni oświeceni, będą mu to słowo w przyszłości powtarzać.

P. Sikora - Zgoda. Jeśli uznamy, że to słowo trwa, brzmi we wspólnocie, to dziecko może je usłyszeć. To może być wyjście z tej sytuacji. Zaproponowałbym natomiast ze swojej strony pewien kompromis duszpasterski. Chrzest dorosłych jest poprzedzony przygotowaniem - katechumenatem. Człowieka zapisuje się do katechumenatu wcześniej i nie traktuje się go już jako poganina. Czy nie można by zapisywać do katechumenatu małych dzieci, a chrzcić je w wieku, powiedzmy, lat kilkunastu? Nie mielibyśmy wtedy małych pogan, a mielibyśmy piękny okres wychowania chrześcijańskiego, połączony z wtajemniczaniem sakramentalnym.

M. Kita - Ale czy w takim razie wszyscy, którzy przyjęli chrzest, albo bierzmowanie bez zrozumienia mają go sobie powtórzyć?

P. Sikora - Chrzest to nie jest coś, co się wydarzyło i skończyło. To jest coś, co dostajesz na drogę, co trwa - powtarzam to za Grzegorzem z Nazjanzu. Żyjesz w tym sakramencie, dostajesz go jak talent i masz z nim coś zrobić. Nie rozumiem nigdy sakramentu do końca. Ale mogę go rozumieć coraz głębiej, obracam talentami, mam ich corazu więcej, mam coraz większe możliwości, coraz lepiej umiem nimi obracać - nie powtarzam sakramentu, coraz głębiej nim żyję.

5. Teologia historii

W roku 410 Rzym miasto uważane za „wieczne” zostało zdobyte przez wizygotów. Do północnej Afryki trafili rzymscy uciekinierzy. Upadek stolicy był postrzegany jako katastrofa. Pojawiło się pytanie: Jeżeli upadł Rzym, to w takim razie czy jest jeszcze coś pewnego. Jako mogło dojść do tego? Niektórzy winę zrzucali na chrześcijan. To oni niszczyli kult bogów, wywołując ich zemstę, oni też podważali autorytet cesarza, osłabiając strukurę imperium.

Augustyn podjął te pytania w dziele O państwie Bożym (De civitate dei), pisanym od 413 do 426 r. Odpowiadając wprost na zarzuty wobec chreścijan, starał się wykazać, że Rzym stał się ofiarą zwyczaju wojny, który sam poprzez wieki narzucał innym narodom. Stąd wniosek: nie Bóg, ani bogowie są odpowiedzialni za historyczną katastrofę, ale ludzie. Jednakże poza wywodami apologetycznymi, o wiele ważniejsza jest teologiczna koncepcja historii świata, jaką Augustyn zawarł w swoim traktacie. Głównym motywem tej historii jest walka pomiędzy państwem Bożym a państwem ziemskim. Te dwa państwa istnieją w świecie obok siebie, wzajemnie się przenikając. To przenikanie sprawia, że nie można utożsamić państwa Bożego z Kościołem, ani też państwa ziemskiego z żadnym konkretnym państwem. Ich ostateczne oddzielenie nastąpi u kresu dziejów. Stosunek Kościoła do państwa Augustyn rozważał w płaszczyźnie współrzędności i komplementarności. Nie chciał on podporządkowania Kościołowi państwa, jak to będzie miało miejsce w wiekach późniejszych. „Obydwie isntytucje potrzebują siebie wzajemnie. Kościołowi potrzebne jest państwo, gdyż członkowie Kościoła, tak jak inni ludzie, korzystają z dóbr ziemskich, a dobra te zależą od państwa [...]. Z drugiej strony, państwo nałatwiej osiągnie swe cele współdziałając z Kościołem, który może nader skutecznie wesprzeć od strony moralnej wszelkie poczyniania aparatu państwowego, podbudowując je nakazami sprawieliwości chrześcijańskiej”.

Tekst

PRZECIWIEŃSTWO DWÓCH PAŃSTW W HISTORII LUDZKOŚCI

14, 28. Dwie miłości więc powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie.

Pierwsze szuka chwały w sobie, drugie w Panu. Bo pierwsze pragnie ją zdobyć u ludzi, dla drugiego zaś najwyższą chwałą jest świadek jego sumienia, Bóg. Tamto w chwale własnej podnosi głowę; to mówi do swojego Boga: „Ty jesteś chwałą moją i Ty podnosisz głowę moją” [Ps 3,4]. Tamto w osobach władców swych lub w ujarzmionych przez siebie narodach opanowane jest przez żądzę panowania; w tym wszyscy służą sobie w miłości wzajemnej: przełożeni sprawując pieczę, a poddanie okazując posłuch. Tamto miłuje moc swoją w swych możnych, to powiada do Boga swego: „Będę Cię miłowało, Panie, mocy moja!” [Ps 17, 2].

Dlatego też w ziemskim państwie mędrcy jego żyjący według zasad ludzkich, zabiegają o dobra swego ciała albo swego ducha, albo tych dwojga; ci zaś, co mogli poznać Boga, „nie złożyli Mu jako Bogu czci ani dziękczynienia, ale znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało ich bezrozumne serce. Podając się za mądrych” (to znaczy wynosząc się ze swej mądrości, gdyż owładnęła nimi pycha), „głupimi się stali. I zamienili chwałę niezniszczalnego boga na podobieństwo i obraz śmiertelnego człowieka, ptaków, zwierząt czworonogich i płazów” (bo do wielbienia tego rodzaju podobizn doszli albo przewodząc ludziom, albo podążając za nimi); „oddawali cześć i służyli stworzeniu, a nie Stworzycielowi, który jest błogosławiony na wieki” [Rz 1, 21-25].

W państwie niebieskim natomiast nie ma innej mądrości jak tylko pobożność, która oddaje prawdziwemu Bogu należną Mu cześć i oczekuje, by pośród społeczności świętych - nie tylko świętych ludzi, lecz także aniołów - nagrodą stało się to, „aby Bóg był wszystkim we wszystkich [1 Kor 15, 28]”.

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
t. 2, Warszawa 1977, s. 162-163.

 

POCHODZENIE ZIEMSKIEGO PAŃSTWA

15, 1. [...] jestem przekonany, że dałem już dostateczną odpowiedź [na pytanie] o początek samego rodzaju ludzkiego, podzielonego przez nas na dwie grupy: tych, którzy żyją podług zasad ludzkich, i tych, którzy prowadzą życie wedle zasad boskich. Obrazowo grupy te zwiemy również dwoma państwami, to jest dwiema ludzkimi społecznościami, z których jedna jest przeznaczona do wiecznego panowania wraz z Bogiem, druga do ponoszenia wiecznej męki razem z diabłem. Lecz jest to ich ostateczny kres, o którym będzie mowa później. Teraz zaś - ponieważ dosyć już powiedzieliśmy o powstaniu tych państw zarówno pośród aniołów, których liczba nie jest nam znana, jak w dwojgu pierwszych ludziach - wypada, jak mi się wydaje, przystąpić do omawiania dalszego rozwoju dwu państwowości od chwili, gdy owa para zaczęła wydawać potomstwo, do czasu, gdy ludzie rodzić przestaną. Cały bowiem ten czas, cały długotrwały okres, w ciągu którego odchodzą umierający, a przychodzą rodzący się, jest okresem rozwoju dwóch państw, o których tu rozprawiamy.

2. Z tamtych więc dwojga początkodawców rodzaju ludzkiego najprzód się urodził należący do państwa ziemskiego Kain, a potem przynależny do państwa Bożego Abel.

Jak bowiem w jednym człowieku stwierdzamy to, o czym mówi Apostoł: „Nie duchowe jest pierwsze, lecz wpierw mające duszę, a potem dopiero duchowe”[1 Kor 15,46] (stąd każdy człowiek, ponieważ rodzi się z potępionego szczepu, nieuniknienie musi z początku rodzić się z Adama jako zły i cielesny; a jeśli, odradzając się w Chrystusie, postąpi naprzód, staje się później dobry i duchowy) - tak samo też w całym rodzaju ludzkim: skoro tylko przez narodziny i śmierć ludzi dwa państwa owe zaczęły swój pochód, najpierw się zrodził obywatel tego świata, a potem dopiero człowiek obcy w tym świecie, należący zaś do państwa Bożego; człowiek przez łaskę tam przeznaczony, przez łaskę wybrany, przez łaskę obcy w państwowości niższej i przez łaskę obywatel państwowości wyższej. Wzięty bowiem sam w sobie, pochodzi on z tej samej masy, od początku potępionej w całości. Lecz Bóg podobnie jak garncarz (porównanie to, wcale nie uchybiające, lecz roztropności dowodzące, wprowadza Apostoł [Św. Paweł zapożycza je raczej od Iz 45, 9 i Jer 18, 3-4]) z tej samej bryły uczynił jedno naczynie ku chwale, a drugie ku sromocie [Por. Rz 9, 21. Zob. też Jer 18, 5-6]. Wcześniej jednak powstało naczynie ku sromocie, a później dopiero drugie - ku chwale. Albowiem i w każdym człowieku, jakem już rzekł, jawi się najpierw to, co jest naganne i od czego koniecznie powinniśmy zaczynać, chociaż nie musimy w tym pozostawać; a później to, co jest chwalebne i do czego, czyniąc postępy, dochodzimy, a doszedłszy, tam już zostajemy. Dlatego też nie każdy człowiek zły stanie się dobry, nikt wszakże nie będzie dobry, kto przedtem nie był zły. A im szybciej zmienia się ktoś na lepsze, tym szybciej również zyskuje miano od tego, do czego się zabiera, i tym szybciej poprzednie swe miano przysłania mianem późniejszym.

Napisano więc o Kainie, że założył państwo [Por. Rdz 4, 17]; Abel zaś, jako obcy, państwa nie założył. Otóż państwo świętych jest w niebie, jakkolwiek i tutaj na ziemi rodzi ono swoich obywateli, w których przebywa na obczyźnie, aż nadejdzie czas jego panowania: wtedy zgromadzi wszystkich zmartwychwstałych w ich ciałach i wtedy otrzymają oni obiecane królestwo, w którym wraz ze swoim Zwierzchnikiem, Królem wieków [Por. 1 Tm 1, 17], będą bez końca panować.

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
t. 2, Warszawa 1977, s. 164-165.

 

RELATYWNE PRAWO ZIEMSKIEGO PAŃSTWA

4, 4. Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? [...].

15, 4. Państwo ziemskie, które nie będzie wieczne (bo przestanie być państwem, gdy zostanie skazane na odcierpienie dostatecznej kary), ma tu na ziemi swoje dobro i raduje się z uczestniczenia w nim, o ile takie rzeczy mogą dawać radość. A ponieważ nie jest to dobro tego rodzaju, iż mil ośnikom swym nie przysparza żadnych kłopotów, więc i państwo owo rozpada się bardzo często na części, które przeciwstawiają się sobie w sporach i wojnach, w walkach i w dążeniu do zwycięstw, co niosą śmierć i same są śmiertelne.

[...] Jeśli jednak ze wzgardą dla dóbr doskonalszych - należących do państwa niebieskiego, gdzie zwycięstwo w warunkach wiecznego i najpełniejszego pokoju nie będzie już zagrożone - pożąda się dóbr ziemskich, tak, iż albo się je poczytuje za jedyne, albo mil uje więcej od dóbr wyższych, to nieuniknienie następuje za tym dalsza nieszczęśliwość, która dotychczasową biedę jeszcze potęguje.

19, 17. Lecz dom ludzi, którzy nie żyją z wiary, zabiega o pokój ziemski wśród dóbr i wygód życia doczesnego; natomiast dom ludzi żyjących z wiary oczekuje dóbr wiecznych, przyobiecanych dla przyszłego życia; dóbr ziemskich zaś i doczesnych używa jako obcy przechodzień: tak, by nie dać im się usidlić i odwrócić od Boga, do którego podąża, by jednak wspierać się na nich i nie powiększać ciężaru ciała, podlegającego skażeniu i przez to obciążającego duszę, natomiast czynić go znośniejszym. Dlatego też korzystanie z dóbr niezbędnych dla tego śmiertelnego żywota jest wspólne obu grupom ludzi i obu odmianom domów, lecz cel takiego korzystania u każdej z nich pozostaje osobny, jej tylko właściwy i wysoce odmienny.

Tak tedy państwo ziemskie, nie żyjące z wiary, dąży do pokoju ziemskiego, a zgodę obywateli co do rozkazywania i posłuchu zasadza na tym, iżby panowała między nimi pewna zgodność ludzkiej woli w zakresie spraw wiążących się z doczesnym życiem.

Państwo niebieskie lub raczej ta jego część, która jako obca wędruje w tym znikomym świecie i żyje z wiary, nieuniknienie musi również korzystać z tego pokoju do czasu, gdy przeminie sama śmiertelność, dla której pokój taki jest konieczny. Zgodnie z tym, gdy na łonie państwa ziemskiego przepędza czas swego wygnania niczym jeniec, mający już wszelako obietnicę uwolnienia i duchowy dar jako jej porękę, nie waha się okazywać posłuchu prawom państwowości ziemskiej, rządzącym wszystkim tym, co przyczynia się do podtrzymania śmiertelnego życia. A że ta śmiertelność ziemska jest im wspólna, więc w sprawach z nią związanych musi pomiędzy dwoma państwami panować zgoda [...] pod warunkiem, iż nie przeszkadza to religii, która naucza, że należy oddawać cześć jednemu tylko, najwyższemu i prawdziwemu Bogu.

19, 21. Teraz jest chwila odpowiednia do tego, bym [...] wykazał, iż podług określeń, którymi u Cycerona w dziele O państwie posługuje się Scypio, państwo rzymskie nigdy nie istniało.

Krótko bowiem określa on państwo jako rzecz ludu. Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał Scypio w swej definicji państwa. Lud bowiem określił jako wielką gromadę, zespoloną przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. Co zaś uważał za uznawanie tego samego prawa, wyjaśnia w dyskusji, dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie ma prawdziwej sprawiedliwości, tam nie ma również prawa. Co się wszak dzieje z mocy prawa, oczywiście dzieje się sprawiedliwie; co zaś dzieje się niesprawiedliwie, nie może dziać się z mocy prawa. Bo nie można ani nazwać prawem, ani za prawo poczytywać niesprawiedliwych postanowień ludzi, skoro nawet sami oni twierdzą, że prawo ma swe źródło w sprawiedliwości, i jako błędny odrzucają głoszony zwykle przez niektóre opacznie myślące jednostki pogląd, iż prawem jest to, co przynosi pożytek możniejszemu. Dlatego też tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być również gromady ludzi zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być i ludu pojmowanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu. Jeżeli więc państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości - to wynika stąd całkiem niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma również i państwa.

Z kolei sprawiedliwością jest cnota, która każdemu przyznaje to, co mu się należy. Na czymże polega taka sprawiedliwość ludzka, która samego człowieka odbiera prawdziwemu Bogu, poddaje zaś nieczystym demonom? Czyż jest to rzeczywiście przyznawanie każdemu tego, co mu się należy? Czyż odbierający posiadłość ziemską jej nabywcy, oddający zaś innemu, który nie ma do niej żadnego prawa, będzie niesprawiedliwy, a odbierający siebie samego Panu Bogu, przez którego został stworzony, oddający się natomiast w służbę złym duchom, będzie sprawiedliwy?

24. Jeśli się jednak określi lud nie tamtym, lecz innym sposobem, na przykład jeśli sie powie: „Lud jest wielką rozumną gromadą zespoloną przez zgodną jedność w umiłowanych przez się sprawach”, to wtedy, aby się dowiedzieć, jaki jest każdy lud, trzeba zważać na to, co on miłuje. [...] Co zaś lud ten umiłował w pierwszym okresie swego istnienia, a co w czasach późniejszych, przez jakie to obyczaje doszedł do bardzo krwawych buntów, a stąd do wojen ze sprzymierzeńcami i wojen domowych, by w następstwie podważyć i zniszczyć samą ową zgodność, będącą niejako zdrowiem ludu, świadczy o tym historia, z której wiele wydarzeń omówiliśmy już w księgach poprzednich. Wszelako będę tak długo wzbraniał się twierdzić, iż lud rzymski nie jest ludem albo iż rzecz jego nie jest państwem, jak długo trwa on w postaci jakiejś wielkiej rozumnej gromady zespolonej przez zgodną jedność w umiłowanych przez się sprawach.

A powinno się wiedzieć, że com powiedział o tym ludzie i o tym państwie, to samo myślę też o ludzie i o państwie Ateńczyków lub jakichś innych Greków, o państwie i ludzie Egipcjan, dawnego Babilonu i Asyryjczyków, gdy państwa ich były mniejszymi lub większymi mocarstwami, jak również o państwach innych narodów. Bo państwo ludzi bezbożnych nie słucha rozkazu Boga, zabraniającego składania ofiar komukolwiek oprócz Niego. Toteż w państwie takim ani dusza nie rozkazuje ciału sprawiedliwie, i uczciwie, ani rozum wadom. I dlatego brakuje mu na ogół prawdziwej sprawiedliwości.

26. [...] Nieszczęsny więc jest lud zostający z dala od tego Boga. Także i ten lud miłuje wszelako jakiś prawowicie należny sobie pokój, którym jednak przy końcu cieszyć sie nie będzie, gdyż przed końcem, nie czyni z niego dobrego użytku. Lecz żeby tymczasem cieszył sie nim w tym życiu, zależy na tym również i nam; póki bowiem obydwa państwa są przemieszane ze sobą, także i my korzystamy z pokoju Babilonu [...].

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
t. 1, Warszawa 1977, s. 223
t. 2, Warszawa 1977, s. 168-169, 422-424, 427-436.

 

PAŃSTWO BOŻE A KOŚCIÓŁ

20, 9, 1. Kto by przestąpił choćby jedno z tych najmniejszych przykazań, których nauczał ludzi, będzie zwany najmniejszym w Królestwie Niebieskim. Kto by zaś je wypełniał i tak nauczał, będzie zwany wielkim w Królestwie Niebieskim [Mt 5, 19]”. Powiada, że obydwaj znajdą sie w Królestwie Niebieskim: i ten, kto nie dopełnia przykazań, których naucza [...], i ten, kto dopełnia i naucza czynić to samo; lecz tamtego zowie najmniejszym, tego największym. I ciągnąc rzecz dalej, zaraz dodaje: „Albowiem powiadam wam: jeżeli sprawiedliwość wasza nie będzie obfitsza niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszów”, to znaczy tych, którzy przestępują to, czego uczą [...], to „nie wnijdziecie do Królestwa Niebieskiego” [Mt 5, 20]. Inaczej więc rozumieć trzeba Królestwo Niebieskie, w którym znajdują się obydwaj [...] tam przeto, gdzie znajdują sie oba rodzaje ludzi, mamy Kościół taki, jaki jest obecnie; tam natomiast, gdzie znajduje się tylko drugi rodzaj, mamy Kościół taki, jaki będzie wtedy, gdy nie znajdzie sie w nim żadnego złego człowieka. I teraz zatem jest Kościół królestwem Chrystusa i Królestwem Niebieskim. I teraz królują z Nim święci Jego, choć inaczej, niż będą królowali później. Kąkol wszakże nie króluje z Nim, lubo wzrasta w Kościele wraz z pszenicą. Bo królują z Nim ci, którzy postępują wedle słów Apostoła: „Skoro powstaliście razem z Chrystusem, podążajcie do tego, co jest w górze, gdzie i Chrystus zasiadł po prawicy Bożej. Szukajcie tego, co znajduje się na szczytach, a nie tego, co jest na ziemi [Kol 3, 1-2]”. O takich mówi też, że ich sposób życia jest sposobem niebieskim. Wreszcie królują z Chrystusem ci, którzy w Królestwie Jego znajdują sie w tym znaczeniu, że również sami są Jego królestwem. Lecz jakże królestwem Chrystusa są ci, którzy - by przemilczeć już inne rzeczy - choć znajdują się tam przed czasem, gdy przy końcu świata będą z królestwa Jego zebrane wszystkie zgorszenia, szukają tam wszelako swego, a nie tego, co jest Jezusa Chrystusa?

20, 9, 2. O tym więc walczącym królestwie, w którym jeszcze się zmaga z wrogiem i niekiedy odpiera sie wady nacierające, a niekiedy wydaje sie rozkazy już ustępującym, aż dojdzie się do owego królestwa najbardziej pokojowego, gdzie będzie się królowało nie mając żadnego nieprzyjaciela; jak również o tym pierwszym zmartwychwstaniu, które dokonywa się teraz mówi owa księga [Apokalipsa]. Po oznajmieniu bowiem o związaniu diabła na tysiąc lat i o późniejszym uwolnieniu go na krótko, streszczając następnie, co w ciągu tego tysiąca lat czyni Kościół lub co się czyni w Kościele, powiada tak: „I ujrzałem trony i siedzących na nich ludzi, którym dano sprawowanie sądu [Ap 20, 4]. Nie trzeba sadzić, że mowa tu o sądzie ostatecznym, lecz należy w tym upatrywać siedliska zwierzchników, jak również samych zwierzchników, którzy rządzą obecnie Kościołem. Co się zaś tyczy danego sprawowania sądu, to - jak sie wydaje - niczego nie można tu lepiej przyjąć jak to, o czym powiedziano: „Cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane i w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie [Mt 18,18]”.

O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski,
[w:] t. 2, Warszawa 1977, s. 456-458.

Dyskusja

Pytania:

1. Na czym polega różnica pomiędzy państwem Bożym i państwem ziemskim?

2. Na czym polega wspólnota państwa Bożego i państwa ziemskiego?

3. Jaka jest relacja pomiędzy Kościołem a państwem Bożym?

 

1. Na czym polega różnica pomiędzy państwem Bożym i państwem ziemskim?

S. E. Hop - Państwa te odwołują się do różnych zasad. Są to według Augustyna te same społeczności, ale inne są ich zasady, inna jest ich celowość. Państwo ziemskie funkcjonuje w ramach doczesności, aby tylko z niej korzystać. Natomiast państwo Boże korzysta z dóbr po to, by powiększyć chwałą Bożą.

P. Sikora - Wśród tych różnicujących zasad trzeba wymienić jeszcze pochodzenie. Państwo Boże tworzy Bóg, a państwo ziemskie tworzą ludzi sami z siebie, grzesznicy, którzy mają większą siłę przebicia.

S. E. Hop - Ja bym się zastanawiała, czy Państwo Boże tworzy Bóg. Augustyn mówi o dwóch miłościach - miłości Boga i miłości siebie. Państwo Boże tworzy więc człowiek.

P. Sikora - Człowiek sam z siebie, wedle Augustyna, nie może wykrzesać miłości Boga. Impuls do tworzenia Państwa Bożego pochodzi od Boga.

Ks. T. Dzidek - Patrzmy na te dwa państwa jako na Augustynową wizję historii.

S. E. Hop - Państwo ziemskie powstało wraz z upadkiem aniołów.

Ks. T. Dzidek - Państwo, będące wyrazem pogardy Bogiem, doprowadza dzieje ludzkości do ziemi, ciąży w dół i nie ma przyszłości. Drugie Państwo, wraz z miłością do Boga wznosi się w górę. Jest to historia paradoksalnie dłuższa, aniżeli historia ludzkości.

 

2. Na czym polega wspólnota państwa Bożego i państwa ziemskiego?

P. Sikora - Na tym, że są pewnymi wspólnotami. Państwo Boże będzie wieczne, państwo ziemskie, jako państwo, nie będzie wieczne - rozpadnie się w chaos.

M. Kita - Może wrażenie wspólnoty wynika z naśladownictwa jednego przez drugie.

Ks. T. Dzidek - Jest jedna społeczność, jeden podmiot tych dwóch państw.

S. E. Hop - Jest to zobrazowane przez historię. Człowiek najpierw rodzi się jako obywatel państwa Ziemskiego, a dopiero potem może od tego wyjść w górę, ku państwo Bożemu.

P. Sikora - Jeśli popatrzymy na historię z dalekiej perspektywy, to zgoda, nie da się ich rozdzielić. Ale gdy popatrzymy uważniej, to Augustyn mówi o ludziach, którzy żyją z wiary i tych, którzy z wiary nie żyją - w tłumie, który z daleka wydaje się jednorodny, możemy rozpoznać obywateli dwóch Państw. Po raz kolejny Augustyn przeprowadza granicę nie w sercu człowieka, lecz pomiędzy ludźmi. Choć przyznaje, że można się nawrócić.

Ks. T. Dzidek - Mamy historię świat ujmowaną jako łożysko, w którym płyną dwie rzeki państwo Boże i państwo Ziemskie.

P. Sikora - To nie jest związek chemiczny, tylko mieszanina. Z daleka wygląda tak samo, ale można je rozdzielić.

 

3. Jaka jest relacja pomiędzy Kościołem a państwem Bożym?

P. Sikora - Kościół, taki jaki jest obecnie zawiera w sobie oba państwa, jest to Kościół mieszany. Natomiast Państwo Boże jest tożsame z Kościołem przyszłym.

Ks. T. Dzidek - Kościołem świętych.

P. Sikora - Ciekawy jest manichejski podział Augustyna: istnieje państwo Boże i państwo Ziemskie - nie-Boże. Współcześnie Kościół mówi, że są trzy państwa: państwo szatana, państwo ziemskie - autonomiczne i neutralne - oraz państwo Boże. Augustyn nie odróżnia dwóch pierwszych. Mówi czasem o państwie ziemskim, nie-Bożym, w kategoriach, o których dziś powiedzielibyśmy, że wcale nie są złe. Być może jest to wynik jego doświadczenia złego państwa ziemskiego - cesarstwa rzymskiego.

Ks. T. Dzidek - Stawianie granic jest jakimś echem manicheizmu. Każdy konwertyta bywa bardzo ostry w odrganiczaniu tego, co było przed nawróceniem. Świadomość Augustyna jest świadomością konwertyty.


opr. mg/mg








 wyślij znajomym

Zobacz także:
Marek Gancarczyk, Raj na ziemi
Justyna Kapłańska, Drugie dno polityki
Justyna Kapłańska, Teologia biblijna dla każdego
Fundacja "Opoka", Biblioteki kościelne
Marek Paweł Tomaszewski, Dziewczynka pełna Ducha Świętego
Fundacja "Opoka", V Modlitwa Eucharystyczna
Fundacja "Opoka", IV Modlitwa Eucharystyczna
Fundacja "Opoka", III Modlitwa Eucharystyczna
Fundacja "Opoka", Obrzędy Mszy św.
Fundacja "Opoka", Wprowadzenie do Eucharystii
Komentarze internautów:

triady (Marek, 2016-02-22 17:31:01)
 Mam pytanie jakie...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

     Triady (Darek, 2017-05-15 17:00:36)
 M. in. Triady...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

św.Augustyn (mika, 2005-12-07 21:21:41)
 Naprawde świetna...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

     świetny artykuł (aneta, 2006-01-19 18:51:52)
 naprawdę świetny...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

Święty (KARA, 2005-01-17 20:09:25)
 Ten gościu naprawde...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

Św. Augustyn (student, 2004-12-17 10:52:40)
 Gratuluje...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

     Wypowiedż innej osoby. (KARA, 2005-01-17 20:12:25)
 Wydaje mi się że za...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

dobra recenzja (galon@buziaczek.onet.pl, 2004-01-07 13:59:37)
 Bardzo mi sie...  więcej   skomentuj tę wypowiedź

Benedykt XVI | Biblioteka audio i wideo | Czytelnia | Dane nt. Kościoła | Edukacja Ekonomiczna | Felietony, komentarze | Filozofia | Galeria zdjęć | Inne nauki |
Europa, Polska, Kościół | Internet i komputery | Jan Paweł II | Katalog adresów | Katechetom i duszpasterzom | Kultura | Księgarnia religijna | Liturgia - na dziś i na niedziele | Mapa serwisu | Msze św. - gdzie, kiedy? | Nauczanie | Noclegi w Polsce | Noclegi, hotele w Polsce | Nowości na naszych stronach | Papież Franciszek | Pielgrzymki piesze - ePielgrzymka | Rekolekcje | Rodzina | Sekty | Serwis informacyjny | Słownik | Sonda | Święci patroni | Szukaj | Tapety i dzwonki religijne | Teologia | Twój głos w dyskusji | Varia | Życie Kościoła