Teologia pozytywna - paradoks rezultatów

Ks. Tadeusz Dzidek

GRANICE ROZUMU W TEOLOGICZNYM POZNANIU BOGA

 Spis treści

IV. TEOLOGIA POZYTYWNA. PARADOKS REZULTATÓW

Mówiliśmy o ewolucji, jaką przeżywała teologia w pierwszych wiekach swojego istnienia. Doprowadziła ona do krystalizacji dogmatu o Bogu jedynym i troistym.

Jak to już zauważyliśmy, w historii chrześcijaństwa dokonywane były różnorodne próby logicznego uporania się z paradoksem jedności i troistości Boga. Można je sprowadzić do dwóch dróg. Chodzi o subordynacjonizm i monarchianizm. Ten pierwszy unika dylematu, głosząc że Bóg jest tylko jeden, zniżając postać Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego do poziomu stworzeń. Z kolei monarchianizm, obstając przy jedności Boga, przekreśla Jego troistość, głosząc jedynie trzy sposoby Jego zaangażowania się w historię człowieka: najpierw jako Stwórcy i Ojca, potem jako Syna i Zbawiciela i wreszcie jako Ducha Świętego.

Ortodoksyjna wiara uniknęła tych uproszczeń, starając się odpowiedzieć na pytanie: Jak to możliwe, że Bóg jest zarówno jeden, jak i troisty. Uczyniła to w trzech zasadniczych, dogmatycznych twierdzeniach o Bogu: 1) że jest jeden w trzech osobach, które mają jedną naturę; 2) że trzy osoby różnią się od siebie przez pochodzenie; 3) że istnieją w Bogu relacje, które nie różnią się od istoty.

Poniżej podejmiemy się analizy poszczególnych członów tej odpowiedzi. Zobaczymy, w jakiej mierze udało się wyjaśnić współistnienie w Bogu jedności itroistości, a w jakich momentach mamy do czynienia z granicami rozumu, które oznaczają, że stajemy przed Tajemnicą.

Ontologia Boga przywołuje również pytanie o jej relację do ekonomii: Jak niezmienność i szczęśliwość Boga w sobie pogodzić z Jego zaangażowaniem się w los człowieka, powodującym zmienność i podleganie cierpieniu? Ostatnią część rozdziału poświęcimy właśnie temu zagadnieniu.

A. JEDNA NATURA, TRZY OSOBY

Pierwszy element skrystalizowanej dogmatycznie trynitarnej nauki Kościoła stanowi twierdzenie, że jest jeden Bóg w trzech osobach (hipostazach)^(*), które mają jedną naturę (istotę, substancję) i dlatego są tak samo wieczne i tak samo wszechmocne^(*).

1. Znaczenie formuły

Spotkanie wczesnochrześcijańskiej teologii z filozofią średniego platonizmu w II i III wieku po narodzeniu Chrystusa spowodowało konieczność rozwijania refleksji na temat Boga jako osoby. Filozofia pogańsko-grecka mówiła w rodzaju nijakim o tym, co boskie, jedno i dobre. Było dla niej nie do pomyślenia, ażeby to, co boskie wyprowadzać z płaszczyzny transcendencji i stawiać w styczności z ludźmi. To, co boskie mogło być celem ludzkiego wznoszenia się, przedmiotem kontemplacji, ekstatycznej radości, ale nie podmiotem historii, osobowym partnerem dla człowieka. Ważnym elementem greckiej koncepcji był opór wobec jakichkolwiek antropomorfizujących wyobrażeń tego, co boskie. Opór ten prowadził nawet do unikania formy gramatycznej, która by określała płeć Boga, a zatem unikano zaimka osobowego: "on". W sposobie mówienia na temat tego, co boskie, zawarta była przesłanka, że chodzi tu o świętą, boską tajemnicę, która jest dla człowieka niepojęta.

W teologii chrześcijańskiej chodziło o to, aby w zetknięciu z filozofią grecką przełamać jednostronne myślenie o istocie i wprowadzić odpowiadające Pismu Świętemu myślenie osobowe i w ten sposób zainicjować nową formę mówienia o Bogu. W biblijnych świadectwach Objawienia zwyczajowe, przedfilozoficzne pojęcie "osoby" odnoszono do Boga Izraela i Jezusa. Bóg Izraela i Jezus byli tymi, do których można się było zwrócić osobowo: "Ty".

Ze współczesnych badań wynika, że pojęcie "osoby" zostało wprowadzone do teologii przez modalizm sabeliański. Przedstawiciele tej błędnej doktryny mówili o jednym Bogu, jednym Duchu, jednej substancji i jednej osobie. Dodajmy, że w ówczesnym przedfilozoficznym rozumieniu "osoby" ujmowano konkretną jednostkę wewnątrz jednego gatunku, a nawet przez to pojęcie można było również rozumieć: "jedną rzecz".

Do upowszechnienia pojęcia "osoby" przyczynił się w Kościele Zachodnim Tertulian. Uczynił to w bezpośrednim kontekście monarchianizmu Prakseasza, który jak wiadomo eksponował jedność Boga, kosztem osób Bożych zredukowanych do trzech ról, jakie Bóg miał przybierać w historii. Była to reakcja na kultywowanie zdaniem Prakseasza błędnego politeizmu w Kościele, któremu zarzucał wiarę "w dwóch bądź trzech Bogów"^(*).

Tertulian, chcąc wykazać odrębność Ojca, Syna i Ducha Świętego, odwołał się do Pisma Świętego. W licznych tekstach biblijnych odkrył trzy role dialogu, jaki prowadzą różniące się od siebie osoby Boskie jednej substancji:

"Jeśli Ono [Słowo] jest Bogiem, według słów Jana: Bogiem było Słowo, masz już dwóch, innego, który mówi, aby się stało, a innego, który czyni. Powinieneś więc tym samym uznać go jako innego; innego, jak już oświadczyłem, jako osobę, nie jako substancję, dla rozróżnienia, nie dla podziału. Głoszę zresztą zawsze, że ci trzej, połączeni, stanowią jedną substancję"^(*).

Trzy egzegetycznie ustalone role dialogu wskazują na trzech wykonawców ról, które rzeczywiście różnią się jako osoby. Tak oto Tertulian wprowadził do dyskusji trynitarnej w łacińskim obszarze językowym pojęcie osoby persona.

Z kolei na Wschodzie, za sprawą Orygenesa, na określenie troistości w Bogu obrano pojęcie hipostazy upóstasiV (hypóstasis). Aleksandryjczykowi zależało na tym, by stwierdzić, że rozróżnienie w Bogu nie jest jedynie czysto myślowe. Przeciwstawiał się w ten sposób modalizmowi, który utrzymywał, że w Bogu są jedynie trzy różne sposoby, poprzez które ten sam Bóg wchodzi w relację ze światem.

Podobnie jak Tertulian, Orygenes odwołał się w swej argumentacji do Pisma Świętego, zauważając, że zawiera ono stwierdzenia wyrażające w Bogu pewną wielość. Skoro Pismo Święte wymienia imiona Ojca i Syna, to istnieje pomiędzy nimi odrębność synostwa i ojcostwa: "Syn musi być Synem Ojca, a Ojciec Ojcem Syna"^(*). Na tę odrębność wskazuje również praktyka chrztu. Udzielając go, wzywa się Ojca, Syna i Ducha Świętego. Chrzest jest skuteczny "mocą wezwania zasługującej na hołd Trójcy"^(*).

Na określenie odrębności w Bogu, zaznaczonej przez imiona, Orygenes używa zasadniczo słowa "hipostaza". Choć jak zauważa Wolinski również posługuje się zamiennie innymi niemal synonimicznymi terminami jak: "substancja" i "substrat"^(*). W Komentarzu do Ewangelii św. Jana czytamy np.: "My natomiast, będąc przekonani, że istnieją trzy hipostazy (upostáseiV hypostáseis), Ojciec, Syn i Duch Święty..."^(*). W sensie pozytywnym hipostaza oznacza, że Ojciec, Syn i Duch Święty to konkretne rzeczywistości, odwiecznie istniejące.

Rozważmy, skąd wzięło się to rozróżnienie w tradycji Wschodu i Zachodu. Pierwotne greckie znaczenie greckiego próswpon (prósopon), jak również jego łacińskiego odpowiednika persona, oznaczało "to, co rzuca się w oczy", "co można zobaczyć". Stąd słowo "osoba" odnosiło się do oblicza, widocznej postaci człowieka. Dopiero później z tego pierwotnego znaczenia wyprowadzono inne, odnoszące się do teatralnej roli, jaką gra aktor, osobowości jaką przedstawia, czyli maski^(*).

Niemniej jednak łacińskie słowo persona było rozumiane mocniej aniżeli w grece, oznaczało odrębność, wyrazistość, a nie tylko grę. Używano go jako terminu technicznego dla rozróżniania osób przy koniugacji czasowników. Nic więc dziwnego, że dla Tertuliana "osoba" była wystarczająca do wyeksponowania troistości Boga. Nie tak jednak rzecz miała się na Wschodzie. Dla przeciwstawienia się herezji modalistycznej termin próswpon (prósopon), oznaczający bohatera sztuki teatralnej, nie wydawał się wystarczający. Tym bardziej, że sabelianie nie odczuwali trudności wobec twierdzenia o trzech osobach w Bogu, oczywiście rozumiejąc je na swój sposób, to znaczy że Ojciec odgrywał kolejno rolę Syna i Ducha. Nie dziwi więc, że Orygenes sięgnął po inne słowo "hipostaza". ousia (usia), czyli substancji, istoty. Z kolei jako czynność, 'upostasiV (hypóstasis) oznaczała albo "akt spoczywania pod", albo też "istnienie". W języku dogmatycznym można więc było albo utożsamić 'upostasiV (hypóstasis) z ousia (usia) i wtedy mówić o jednej hipostazie Boga, albo utożsamić upostasiV (hypóstasis) z konkretnym aktem istnienia wsubstancji, co prowadziło do wyodrębniania w Bogu trzech hipostaz. Jak zaznacza dalej Sesboüé, do końca II wieku, zarówno w filozofii jak i w teologii chrześcijańskiej, 'upostasiV (hypóstasis) i ousia (usia) były synonimami w znaczeniu substancji. Wspomniany Orygenes był pierwszym, który dokonał rozróżnienia między tymi terminami, określając hipostazę jako konkretny akt istnienia w substancji. Za nim poszli teologowie Wschodu.

W ciągu historii Łacinnicy niekiedy nie potrafili, a czasem nie chcieli zrozumieć, dlaczego Grecy upierali się przy trzech hipostazach, zamiast mówić o trzech osobach, jak to miało miejsce na Zachodzie. Zamieszanie potęgowało jeszcze bardziej tłumaczenie, a dokładniej transkrypcja greckiej 'upostasiV (hypóstasis) na łacińską substantia. Utożsamienie hipostazy z substancją podsuwała Łacinnikom nie tylko reguła językowa, ale również sam Wschód, kiedy na początku IV wieku powstał arianizm. To właśnie Aleksandryjczyk Ariusz głosił istnienie trzech hipostaz, które rozumiał jako trzy substancje ousia (usia), hierarchicznie podporządkowane^(*).

Kościół potrzebował sporo czasu, ażeby w ferworze dyskusji, dojść do uporządkowania znaczeń używanych słów. W efekcie "osoba" czy "hipostaza" oznacza rzeczywistą troistość w Bogu. Starożytna formuła, zwana Wiarą Damazego, pochodząca prawdopodobnie z ok. 500 roku, zawiera zdanie: "Bóg jest jedyny, ale nie jakby samotny (quasi solitarius)"^(*). "Ojciec", "Syn" i "Duch Święty" nie są jedynie imionami oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, lecz nazywają osoby, które rzeczywiście różnią się między sobą. Synod Toledański XI, zawierający syntezę starożytnej refleksji trynitarnej, orzeka: "Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, Syn tym samym, kim Ojciec, ani Duch Święty tym samym, kim Ojciec czy Syn"^(*).

Z kolei jedność Boga jest wyrażona w nauce Kościoła przez pojęcia: "natura" (gr. fusiV (fýsis), łac. natura) i substancja, inaczej istota (gr. ousia (úsia), łac. substantia). Pojęcia te nie posiadają źródeł biblijnych, lecz wywodzą się z gnostycyzmu. Według gnostyków Najwyższy Ojciec, nieokreślony, obojętny i nieuchwytny niezrodzony posiada substancję. Z jego substancji emanuje Pleroma, czyli pełnia Bóstwa, na którą składają się eony, wśród nich Chrystus.

Dla gnostycyzmu absurdem było głoszenie jedności Boga i bóstwa Syna. Dla Prakseasza jedynym rozwiązaniem problemu było uznanie, że jest tylko jeden Bóg Ojciec, który wcielił się w Syna. Jego koncepcji przeciwstawił się Tertulian. Chcąc uniknąć posądzenia przez Prakseasza o tryteizm, podjął ten sam punkt wyjścia, co jego adwersarz, tzn. zaakcentował jedność. Posłużył się przy tym koncepcją emanacji, zaczerpniętą z gnostycyzmu:

"Emanacja prawdziwa, zabezpieczająca jedność Bożą, polega według nas na tym, że Syn został wydany z Ojca, ale nie oddzielony od Niego. Jak nas poucza Paraklet, Bóg wydał z siebie Słowo na podobieństwo korzenia wyłaniającego z siebie pęd, źródła wyłaniającego potok, słońca wyłaniającego promień. I to bowiem również są emanacje substancji, z których pochodzą. [...] Ale z drugiej strony ani pęd nie jest oddzielony od korzenia, ani potok od źródła, ani promień od słońca tak jak Słowo Boże nie jest oddzielone od samego Boga"^(*).

Według gnostyków emanacja to zstępujący i pomniejszający się wypływ rzeczywistości z pierwszego źródła. Tertulian rozumie emanację (probolę probolé) inaczej Syn wydany przez Ojca nie jest od Niego oddzielony ani pomniejszony. Jedność pomiędzy Synem i Ojcem wyrażono analogicznymi obrazami zaczerpniętymi z przyrody, i tak mowa jest o jedności korzenia z pędem, źródła z potokiem, słońca zwychodzącym od niego promieniem.

Jednakże Tertulian posłużył się nie tylko obrazami, ale także bardziej abstrakcyjnym i jednocześnie precyzyjniejszym pojęciem "substancji". Powszechnie przyznaje się, że właśnie on wprowadził użycie tego terminu do ortodoksyjnej teologii trynitarnej^(*).

"Nie przez rozmaitość Syn jest inny od Ojca, ale przez dystrybucję, nie przez podział, ale przez rozróżnienie [...]. Ojciec jest faktycznie pełną substancją, podczas gdy Syn jest derywacją i częścią całości [...]. Słusznie posłużył się Pan tym słowem, w osobowym przypadku Pocieszyciela, ażeby określić nie podział, lecz dyspozycję, mówiąc: «innego Pocieszyciela da wam»" (J 14,16)^(*).

Jedność w Bogu opiera się na tożsamości substancji. Substancjalne rozróżnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego wyjaśnione jest na pomocą pojęcia dyspozycji i derywacji. Ojciec jest pełną, całą substancją (tota substantia). "Dyspozycja" oznacza, że w substancji istniał projekt, plan jej immanentnego samo-rozwijania się z siebie samej i w sobie samej. Skutkiem tej dyspozycji była derywacja, wyłonienie się Syna i Ducha Pocieszyciela. To rozróżnienie dokonuje się na płaszczyźnie tej samej substancji^(*).

W konfrontacji z poglądami gnostyckimi również Orygenes pisze o jednej naturze i substancjalnej jedności Boga:

"Musimy się bowiem strzec, aby nie uwikłać się w brednie ludzi, którzy wymyślają sobie jakieś bajki o odrywaniu się cząsteczek i w ten sposób próbują dzielić Bożą naturę i Boga Ojca na części, mimo że najlżejsze nawet podobne podejrzenie odnoszące się do istoty cielesnej stanowi najwyższą bezbożność i ostateczną głupotę: nie można wszak wyobrazić sobie substancjalnego podziału bytu materialnego"^(*).

Orygenes wylicza przymioty natury: niematerialność, duchowość i niepodzielność^(*). Z tej racji stwierdza, że Syn przynależy do bytu Ojca^(*).

Pomimo coraz precyzyjniejszych określeń substancji Boga, wpływy gnostyckie były wciąż żywe. Widać do w doktrynie Ariusza, który dostrzegał sprzeczność pomiędzy przyjmowaną powszechnie w filozofii i teologii koncepcją Boga jedynego, niezrodzonego i wiecznego, z biblijną nauką o zrodzeniu Słowa. Nie można pogodzić niestworzenia ze zrodzeniem. Ariusz uciekł się więc do gnostyckiej teorii eonów, prawdopodobnie w wydaniu walentynianów i przyporządkował Syna światu. Jezus jest stworzony, uczyniony, ale jednocześnie to stworzenie najwyższe na drabinie bytów stworzonych. W jednym z listów Ariusz pisze: "Syn nie jest ani częścią Boga, ani nie pochodzi od jakiegoś substratu"^(*). "Substrat" (upokeimenon hypokeimenon) odnosi się do gnostyckiej pierwszej substancji, utożsamianej z Bogiem Ojcem. A zatem Syn ma niższą, odmienną substancję.

Spór z gnozą i nauką Ariusza sprowokował reakcję Kościoła na Soborze Nicejskim w 325 roku, w którym po raz pierwszy w oficjalnym i normatywnym dokumencie wprowadzono słowo nie pochodzące z Pisma Świętego, lecz z filozofii greckiej. Sobór wyraża wiarę w "Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z istoty Ojca" i jednocześnie dodaje, że chodzi o Syna "współistotnego Ojcu".

"Zrodzenie" Syna, które głosił Ariusz, domagało się wyjaśnienia. Jest to zaznaczone w soborowym tekście słowami: "to znaczy" tou t'estin (tút'éstin). Po nich następują dwa filozoficzne wyrażenia, precyzujące "zrodzenie", a co za tym idzie, ontologiczną relację, jaka łączy Go z Ojcem.

Wyrażenie pierwsze brzmi: "z istoty (substancji) Ojca" ek thV ousiaV tou PatroV (ek tés usias tú Patrós). Stwierdza się przez nie, że chodzi o prawdziwe "zrodzenie". Tak jak człowiek rodzi człowieka, przekazując mu swoje człowieczeństwo, tak Bóg Ojciec zrodził Syna, przekazując mu swoją istotę, a zatem swoją boskość. Nie jest to akt doczesny, lecz wewnątrzboskie pochodzenie. Myśl ta została powtórzona nieco dalej w określeniu, które stanowi puentę całego nauczania Soboru w Nicei: "współistotny" 'omoousioV (homoúsios). Syn ma tę samą istotę, substancję, co Ojciec, jest więc Bogiem, tak samo jak On.

Dalsza krystalizacja dogmatu trynitarnego polegała na orzeczeniu Bóstwa Ducha Świętego. Wprawdzie następny sobór zwołany do Konstantynopola w 381 r. nie powtórzył w odniesieniu do Trzeciej Osoby Boskiej terminu filozoficznego  "współistotny", uczynił to jednak w wyrażeniach równoznacznych. Z punktu widzenia substancji najważniejsze brzmi: "który od Ojca pochodzi (ekporeuetai ekporeúetai)", a zatem Duch nie może być stworzeniem.

Posiadanie wspólnej natury sprawia, że Osoby Boskie nie dzielą między siebie jedynej Boskości, ale każda z nich jest całym Bogiem. Synod Toledański XI stwierdza: "Ojciec jest tym samym, co Syn, Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym samym, co Ojciec i Syn, to znaczy jednym Bogiem co do natury"^(*).

Jakie są zasadnicze cechy natury czy też substancji Boga?

Skoro istota jest duchowa, to nie może podlegać podziałowi jak materia, ona wymyka się jakościowemu i materialnemu rozumieniu. Podkreślał to szczególnie Atanazy wargumentacji przeciwko Ariuszowi^(*). Syn i Duch nie są rodzajem części bóstwa. Podobnie argumentowali Ojcowie Kapadoccy. Bazyli stwierdzał, że na płaszczyźnie duchowej Bóg jest poza liczbą, a nie liczbą^(*). Ze względu na istotę Boga wyklucza się nie tylko potrójność na różnorakich płaszczyznach (jak głosił subordynacjonizm), ale również potrójność na jednej płaszczyźnie (jak z kolei wyznawał tryteizm). Grzegorz z Nazjanzu pisze, że człowiek myśli o jedności Boga w oparciu odoświadczenie wielości, jaka istnieje w świecie. Bóg jest różny od wielości, ale nie oznacza to, że jest jeden tak, jak pojedyncze są byty stworzone. Skoro Boga charakteryzuje transcendencja, to jest jakościowo inny także w swej jedności^(*). Jan Damasceński wyraża tę myśl jeszcze inaczej: patrząc na Boga od dołu, spotykamy jedną istotę; zkolei pytając, czym jest w sobie, musimy mówić o troistości osób^(*).

Nie należy jednak rozumieć natury czy substancji w sensie gatunkowym. Jeżeli mówi się w odniesieniu do bytów stworzonych o istocie gatunkowej, to znaczy, że można odróżnić poszczególne jednostki w ramach jednego gatunku, np. poszczególnych ludzi w obrębie ludzkości. Człowieczeństwo urzeczywistnia się w każdym indywidualnym człowieku. Tymczasem boskość czy też "bycie-Bogiem" nie jest czymś, co można by dzielić. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że jedność Osób Boskich jest rzeczywista, w przeciwieństwie do czysto "pojęciowej" jedności kilku ludzi^(*). Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego stanowi "bycie-Bogiem".

Trzeba przywołać w tym kontekście nauczanie Soboru w Nicei, a także Pierwszego i Drugiego Soboru w Konstantynopolu o jedności istoty (substancji), by zdać sobie sprawę, jak konsekwentne było stanowisko Kościoła w kwestii jej niepodzielności. Wyraził to w sposób lapidarny i precyzyjny Synod z Toledo (675 r.): "Mamy mówić nie potrójny, ale Trójca" (non triplex sed trinitas)^(*). Natomiast Sobór Laterański stwierdza wprost: "jedna jest istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona"^(*).

Streszczeniem dotychczasowej refleksji niech będzie orzeczenie Soboru Konstantynopolitańskiego II z 553 roku, który w jednym kanonie połączył, jako równoważne, dwie tradycje teologiczne: wschodnią i zachodnią:

"Jeżeli ktoś nie wyznaje jednej natury czy substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego, jednej mocy i jednej władzy, jednej współistotnej Trójcy, jednej boskości adorowanej w trzech hipostazach czy osobach, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych"^(*).

Tak oto zestawia się, jako synonimiczne, dwie grupy pojęć. Natura (gr. fusiV fýsis, łac. natura), substancja (gr. ousia úsia, łac. substantia) wyrażają jedność Boga. Z kolei stosowane w liczbie mnogiej pojęcia: "hipostazy" (gr. 'upostaseiV hypostaseis, łac. substistentiae) i "osoby" (gr. proswpa prósopa łac. personae) określają troistość Boga.

Soborowy kanon świadczy o tym, do jakiego uporządkowania terminologicznego doszedł przez wieki Kościół. Jednakże uściślenia pojęcia osoby i natury nie są w stanie zaradzić trudnościom, wynikającym stąd, że orzeka się jedność i troistość, a zarazem ich pełną równoczesność w Bogu.

Formuła: jedna natura, trzy osoby, wywołuje kilka problemów: 1) Jak rozumieć liczbę w Bogu?; 2) Jak rozumieć jedność osób Boskich?; 3) Jak używać pojęcia "osoby", po jego ewolucji znaczeniowej, by dziś nie popaść z tryteizm?

Zacznijmy od kwestii liczby w Bogu. Nieco wyżej, traktując o istocie, podkreślaliśmy jej absolutną jedność, duchowość, prostotę inierozdzielność. Co więcej, uwzględniając transcendencję Boga, podważyliśmy sensowność odnoszenia do Niego liczby. W obrębie Boga niemożliwym jest coś policzyć. Augustyn stwierdza, że nie można trzech osób zliczyć razem, Bóg nie jest większy niż każda poszczególna osoba. W tym samym duchu wyraził się Synod w Toledo: "Tak więc, ta Święta Trójca, będąca jednym i prawdziwym Bogiem, ani się nie wymyka liczbie, ani nie da się liczbie zamknąć" (nec recedit a numero, nec capitur numero)^(*). W. Kasper stwierdza, że stosowanie liczb w odniesieniu do Boga może mieć co najwyżej sens analogiczny:

"Są [liczby] sensowne tylko wówczas, kiedy odnosimy je do podstaw i znaczenia możliwości liczb i liczenia: jedność jako transcendentalne samookreślenie bytu, które niczego do bytu nie dodaje poza negacją swojego bycia podzielonym. Jedność przynależy każdemu byciu, oczywiście w różnoraki sposób, zależnie od stopnia swojego bycia. W najwyższy sposób taka jedność przynależy osobie; jest ona indywiduum w sensie ostatniej niepodzielności i dlatego nieprzekazywalna. Mówienie o trzech osobach w Bogu oznacza zatem od strony treści: Ojciec, Syn, Duch są za każdym razem taką nie podzieloną i niepodzielną ostatnią jednością"^(*).

Kasper w swym rozumieniu "jedności" zbliża ją do pojęcia "tożsamości" i powtarza to, o czym wspominaliśmy przy rozważaniu istoty: Bóg w swej tożsamości, w swym bycie jest inny, niż wszelkie byty stworzone, a zatem Jego jedność i różnorodność są realizowane w nieskończenie odmienny sposób, a jego rozumienie przerasta doświadczenie ludzkie. W konsekwencji tylko na zasadzie analogii mówimy o troistości w Bogu, utrzymując jednocześnie, że Bóg jest poza liczbą.

Kwestia druga, jaką wywołuje formuła: jedna natura, trzy osoby, dotyczy wyjaśnienia: Na czym polega jedność osób?

Wróćmy do punktu wyjścia naszej refleksji do ujęć Tertuliana i Orygenesa. Ten pierwszy dokonał w Bogu rozróżnienia na płaszczyźnie ontologicznej, podkreślając, że urzeczywistnia się ono w jednej substancji. Jednocześnie jednak, wyodrębniając w niej Ojca, Syna i Ducha, nie ustrzegł się ujmowania ich w taki sposób, jakby osoby te stanowiły trzy niezależne podmioty działania.

Tertulian przejmuje od swego adwersarza słowo monarchia i ukazuje, że jest ono do pogodzenia z Trójcą. Bóg to monarcha, posiadający władzę przysługującą tylko jednostce:

"Dla mnie, który zna grekę, Monarchia nie oznacza nic innego, jak rozkaz Jednego. Jednak nie oznacza to, że Monarchia, ponieważ jest «Jednego», czy to pozbawia Go Syna, czy uniemożliwia Mu wydanie Syna, czy przeszkadza Mu w sprawowaniu swej władzy (monarchia), jak uważa to za stosowne"^(*).

Tertulian odwołuje się do ekonomii zbawienia i wskazuje, że wydanie Syna w niczym nie pozbawia władzy Ojca. Bowiem Syn "nic nie czyni bez woli Ojca, i uzyskał od Niego wszelką moc"^(*). W podobny sposób działa Duch Święty: "To co mówię, należy rozumieć także w odniesieniu do trzeciego stopnia, utrzymuję bowiem, że Duch nie pochodzi skądinąd, jak od Ojca przez Syna"^(*). A zatem jedność podmiotowa jest możliwa dzięki wypełnianiu przez Syna i Ducha woli Ojca.

Podkreślanie jedności podmiotowej, istniejącej pomiędzy poszczególnymi hipostazami Boskimi, zbliża do tryteizmu także Orygenesa. Wyraźne stwierdzenie troistości w Bogu, skłaniało Aleksandryjczyka do zaakcentowania jedności. Poza ontologicznym uzasadnieniem jednej istoty, wysunął on również uzasadnienie natury podmiotowej. W traktacie Przeciw Celsusowi odwołuje się do Ewangelii św. Jana: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (10,30). Aleksandryjczyk porównuje jedność w Bogu do jedności chrześcijan opisanej w Dziejach Apostolskich: "Jeden Duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących" (Dz 4,32). Następnie uściśla, że ta jedność realizuje się w tożsamości woli: "Czcimy więc Ojca Prawdy i Syna-Prawdę, którzy substancjalnie są dwiema osobami, ale stanowią jedność w identyczności i tożsamości woli"^(*). Z kolei w Komentarzu do Ewangelii św. Jana Orygenes dodaje, że o jedności decyduje wzajemna miłość^(*).

Eksponowanie jedności przez wolę i miłość sugeruje, że Orygenes myśli o Ojcu, Synu i Duchu Świętym jako o odrębnych podmiotach, a to wiązałoby się z tryteizmem. Tego rodzaju podejrzenie można jednak odrzucić, powołując się na jeszcze jedno dzieło Orygenesa pt. Dyskusja z Heraklidesem. Orygenes, komentując znowu wers w Ewangelii św. Jana: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (10,30), przedstawia trzy typy jedności: jedność ciała łączącą Adama i Ewę, jedność ducha łączącą wierzącego i Chrystusa oraz jedność istniejącą między Synem i Ojcem. O tej ostatniej czytamy:

"Nasz Zbawiciel stanowi jedno z Ojcem, Bogiem wszechrzeczy, tylko że stanowi z Nim nie jedno ciało, ani nawet nie jednego ducha, lecz coś jeszcze od nich wyższego, mianowicie jednego Boga"^(*).

Tekst ten świadczy o tym, że jedność boskich hipostaz nie wyczerpuje się we wspomnianej wyżej tożsamości woli i wzajemnej miłości, a zatem jedności podmiotowej. Na czym jednak owa boska jedność miałaby jeszcze polegać? tego Orygenes nie wyjaśnia.

Takiego wyjaśnienia nie daje również słynna koncepcja Augustyna. Została ona rozwinięta w oparciu o fenomenologię duchowego życia człowieka. Augustyn dostrzega ślady Trójcy Świętej w człowieku. Będąc we wnętrzu siebie, odkrywamy troistość^(*). Biskup Hippony pisze o dwóch obrazach Trójcy w człowieku. Pierwszym z nich jest troistość duszy, poznania i miłości: dusza dąży do poznania siebie, z kolei poznanie prowadzi do miłości samego siebie^(*). Drugim obrazem jest troistość: pamięci, intelektu (rozumienia) i woli: pamięć jest niewypowiedzianym poznaniem duszy. Coś wiem, chociaż o tym w danej chwili nie myślę, owo coś mam bowiem w pamięci. Aby wiedza stała się wyraźna, muszę ją nazwać. Tak dochodzi do poznania, które z kolei prowadzi wolę do pragnienia czegoś^(*). Te troistości istniejące w człowieku nie naruszają jednak podmiotowej jedności w człowieku. Posługując się tymi analogiami, można zdaniem Augustyna zrozumieć, jak trzy osoby Boskie nie naruszają ich wewnętrznej jedności.

Niewystarczalność koncepcji Augustyna polega na tym, że człowiek jest jedynie ilustracją tego, jak może wyglądać jedność osób w Bogu, nie mówi natomiast o niej wprost. Ponadto analogia odnosi się do człowieka jako pojedynczej osoby, gdy tymczasem w Bogu chodzi o jedność trzech osób. W efekcie Augustyn swą koncepcją mówi jedynie o tym, że jedność osób w Bogu jest możliwa. Milczy jednak, podobnie jak Orygenes, na temat tego, na czym miałaby ona polegać.

Problem trzeci i zarazem ostatni, jaki chcemy tu poruszyć, dotyczy wątpliwości, czy można jeszcze dziś posługiwać się pojęciem "osoby" w taki sposób, by nie narazić się na tryteistyczne rozumienie starożytnej formuły o jednej naturze i trzech osobach.

U podstaw nowożytnego użycia pojęcia "osoby" tkwi słynna definicja Boecjusza (+ 524): "substancja indywidualna o naturze racjonalnej" (naturae rationalis individua substantia)^(*). Definicja ta eksponuje rozum realnie istniejącej pojedynczej substancji jako jednostki, a zatem odnosi się zarówno do substancji jak i do jednostki. W efekcie mogła być zastosowana do Boga i określać Go albo jako pojedynczą osobę, albo pojedynczą substancję.

W scholastycznej teologii trynitarnie pojęcie osoby było wyjaśniane przez słowo "subsystencja", co najłatwiej może być oddane przez "konkretne istnienie". Subsystowanie zna w sobie kilka stopni, z których najwyższe, absolutne, przynależy jedynie istocie Boga. Tylko On istnieje w sobie, samodzielnie i niezależnie. Tomasz z Akwinu wyróżnia w Boskiej istocie trzy "subsystencje": jedna, boska istota istnieje w trzech relatywnie odrębnych sposobach czy subsystencjach.

Jednakże w biegu historii filozofii rozumienie "osoby" ciągle ewoluowało. W czasie Oświecenia dokonało się przesunięcie pojęcia "osoby" w kierunku "podmiotu". Zasadniczymi przymiotami osoby jako podmiotu stały się: samoistność, samoposiadanie, samoświadomość i niepodzielna niepowtarzalność. One decydują o jej tożsamości, a także odpowiedzialności za swe działania.

W tym sensie nie można używać pojęcia osoby w odniesieniu do liczby trzy w Boskiej Trójcy. W nowej terminologii tradycyjna nauka mówi: Bóg jest jedynym podmiotem, jedną wolą, jedną wolnością, jedną miłością, w trzech relatywnie różniących się indywidualizacjach. Mówienie o Nim jako trzech samodzielnych, niezależnych podmiotach oznaczałoby przyjęcie istnienia trzech Bogów. Rahner pisze o tym w następujący sposób:

"Kto na przykład dzisiaj słyszy słowa «trzy osoby» [...] ten łączy [...] z nimi niemal automatycznie wyobrażenie trzech różnych ośrodków świadomości i działania, co prowadzi do heretyckiego zrozumienia dogmatu. Teologia może wprawdzie dopuścić taką zmianę znaczenia swego pojęcia osoby przez definitywne ustalenie, ale Kościół nie jest faktycznie suwerennym panem i władcą dziejów danego pojęcia. Nie można więc z góry wykluczyć takiego rozwoju słowa w ciągu historii, który pomimo zasadniczego prawa Urzędu Nauczycielskiego do «wspólnych prawideł językowych» [...] uczyni na dłuższą metę niemożliwym takie jego użycie w kerygmacie, które by wystarczająco wykluczało możliwość tryteistycznego nieporozumienia"^(*).

W związku z powyższymi trudnościami, doszło we współczesnej teologii do interesujących prób zastąpienia pojęcia "osoby". Barth zaproponował wyrażenie "sposób istnienia"^(*), z kolei Rahner "różny sposób subsystencji"^(*), zbliżając się tym samym do starożytnej greckiej 'upostasiV (hypóstasis), słowa tłumaczonego po łacinie jako subsistentia.

Można jednak wysunąć wobec tych propozycji kilka zastrzeżeń. Po pierwsze, nie są zrozumiałe bez dalszych wyjaśnień na temat wzajemnych odniesień poszczególnych sposobów istnienia. Po drugie, w swojej teoretyczności są odległe od praktyki Kościoła. Trudno sobie wyobrazić modlitwę do subsystencji zamiast do osoby Boskiej^(*).

Zamiast unikania pojęcia osoby w rozwijaniu teologii trynitarnej, niektórzy teologowie dopracowują zagadnienie samoświadomości w powiązaniu z osobą. Stawia się więc tezę, że z jedyności Bożego bytowania wynika jedność Bożej świadomości, natomiast troistość osób wskazuje na istnienie w każdej z nich świadomości swej odrębności. O'Donnell wyodrębnia w Bogu świadomość istotową, wspólną wszystkim osobom Bożym, i świadomość każdej z nich^(*). Jego zdaniem:

"można zatem powiedzieć, że jedna świadomość Boża jest wspólna trzem osobom. Jedna świadomość jest więc "posiadana" przez trzy podmioty na różne sposoby. Oznacza to, że (1) każda osoba jest świadoma siebie samej pełnią świadomości Bożej (świadomość istotowa), (2) każda osoba jest świadoma swej odrębności (świadomość osobowa), (3) świadomość siebie u każdej osoby jest doskonałą wzajemną wymianą. Świadomość Boża jest więc aktem istotowym wspólnym wszystkim osobom, bądź aktem osobowym realizowanym przez każdą osobę jako świadomą siebie i wolną. Ów akt osobowy jest jak przepływ miłości doskonale odwzajemnionej przez pozostałe osoby"^(*).

Zasługą O'Donnella jest pokazanie, że samoświadomość osób Bożych wcale nie musi się kłócić z koncepcją osoby. Niemniej jednak sam opis oddziaływania na siebie poszczególnych świadomości ma charakter daleko idącej hipotezy, która przypomina wiwisekcję tego, co przecież stanowi absolutną tajemnicę.

[...] Więcej w wydaniu książkowym

 Fragment rozdziału V

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"