Ks. Alfons J. Skowronek

ANIOŁOWIE I DEMONY

Za klarownym tytułem tego szkicu kryje się barwne spektrum ujęć problemu. Zacznijmy od szatana. Jeden z katolickich teologów w pokaźnym dziele święci swe pożegnanie z diabłem, inny, protestancki, utrzymuje, że duchy i demony należą do świata, z którym nauki przyrodnicze i technika kategorycznie się rozprawiły. A Biblia? Stary Testament nie jest zainteresowany duchami i aniołami, lecz Bogiem jednym i jedynym. W Nowym Testamencie szatan nigdy nie jest przedmiotem przepowiadania Jezusa, który swego działania nie pojmował jako walki z nim. Dopiero po śmierci Jezusa na scenie chrześcijańskiej tradycji zaroiło się od aniołów i diabłów. Wspomnieć też należy o nieprzewidzianych negatywnych następstwach, jakie wiara w szatana wyzwoliła w obłędzie opętania — o polowaniach na czarownice i prześladowaniach Żydów. Inne stanowiska są mniej radykalne. Niektórzy autorzy odrzucają wprawdzie wiarę w demony wraz z opartą na nich praktyką egzorcyzmów, nie negują jednak istnienia szatana. Wielu teologów skłania się ku interpretacji Paula Tillicha, dla którego aniołowie i diabły są „konkretnie-poetyckimi symbolami określonych idei i mocy bytu”. Symbole te wskazują na dialektykę istnienia, na nieprzerwaną walkę między budującymi a niszczycielskimi siłami osobowości, społeczeństwa i historii.

Główny kierunek wczesnochrześcijański zna trzy różne podporządkowane Bogu duchy: aniołów, demonów i szatana. Warto poświęcić im kilka refleksji.

Aniołowie

„Czy Pan/Pani wierzy w aniołów?”. Z takim lub podobnym pytaniem spotkać się można dość często. Odpowiedź na nie zależy od tego, co pytani rozumieją przez „wiarę”. W sensie najbardziej radykalnym i wewnętrznym „wiara” oznacza postawę człowieka, który całkowicie i bez zastrzeżeń powierza się Bogu, postawę, która głęboko wiąże się z miłością i nadzieją. Powierzyć się Bogu znaczy widzieć sens własnego życia w poszukiwaniu i znajdywaniu Boga, w oddaniu się Mu z nadzieją i miłością także w śmierci. Już tutaj jesteśmy na tropie myśli, że wiara w aniołów jest z gruntu inną postawą niż wiara w Boga.

Wśród rozlicznych danych biblijnych zatrzymajmy się tylko na tych, które istotę aniołów uwypuklają w ich roli Bożych wysłanników, osłaniających człowieka i towarzyszących mu w umieraniu. W prześledzeniu wielu odnośnych tekstów, które ze względu na rozmiar trudno tu przytaczać dosłownie, Czytelnika pozostawić musimy sam na sam.

Co o aniołach mówi nauczanie Kościoła? W epoce średniowiecza zwołany został IV Sobór Laterański (1215), na którym ogłoszono dokument o aniołach, i jest to do dziś jedyna uroczysta oficjalna deklaracja na ich temat: Trzy Osoby Boskie „są jednym wszystkich rzeczy początkiem, stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. Ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą, od początku czasu, utworzył jednakowo z nicości i jeden, i drugi rodzaj stworzeń, tj. istoty duchowe i materialne: aniołów i świat, a na koniec naturę ludzką, jakby łączącą te dwa światy, złożoną z duszy i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami uczynili się złymi”. Tę naukę z 1215 roku powtórzył prawie dosłownie Sobór Watykański I (1870). Obydwa sobory nie wspominają o jakiejś rzeczywistej pośredniczącej misji aniołów. W całej historii Kościoła przyjmuje się ich istnienie, lecz nigdy nie zostało ono zdefiniowane jako obowiązujący dogmat, co oznaczałoby, że chrześcijanie „nie muszą” wierzyć w egzystencję tych czysto duchowo-osobowych istot. Chrześcijanin wierzy w Boga Trójjedynego. Mimo to poetyckie pojęcie „anioł” zrosło się nierozerwalnie z ludzkim życiem i przeniknęło do naszego codziennego języka. A bierze się to stąd, że my możemy wprawdzie mieć bezpośrednie przeżycie Boga, jest ono jednak jednocześnie i pośrednie — dokonuje się bowiem poprzez medium „rzeczy stworzonych”.

Skądinąd zakodowało się w nas cudne przeświadczenie, że w sensie ścisłym ludzie są dla innych ludzi aniołami (oczywiście i na odwrót). Mogą być dla siebie niebem (Gabriel Marcel) i piekłem (Jean-Paul Sartre). Ludzie w ten sposób stać się mogą „wysłannikami i zwiastunami” Boga, innych „dotykać”, z sobą „jednać”. Wcale nie tak rzadko usłyszeć można przecież wyznanie: „Jesteś moim aniołem”. Słowo „anioł” ma to do siebie, że z lekkością przenosi się na drugiego. Istnieje szkockie powiedzenie: „Aniołowie potrafią fruwać, ponieważ traktują siebie lekko”. Naturalnie, przestrzegać należy przed ludźmi, którzy dla drugich ustawicznie chcą być „aniołami”, ponieważ nie traktują siebie lekko, lecz ze śmiertelną powagą. Aniołowie w ludzkiej postaci istnieją jednak rzeczywiście.

Istnieją też siły i moce, pozytywne lub negatywne, które są nieosobowe, a przy tym wywierają na nasze życie decydujący wpływ. Jeżeli wpływy te są pozytywne, wówczas poszerzają się możliwości i horyzonty naszego życia, swobodnie możemy nabrać tchu i odprężyć się. Także i te błogie stany są „wysłannikami Boga”, siłami odbudowy, rekonstrukcji, których przeżywanie zawdzięczamy Stwórcy. Często mówi się wtedy o ener- giach, których przypływ człowiek odczuwa niemal fizycznie. O aniołach mówić możemy i tam, gdzie nasze działania i czyny wywarły dobry wpływ na nas samych i na innych. Faktycznie: nasze czyny są naszymi aniołami, dobre czy złe. Także losowe cienie stać się mogą dla nas ochronną tarczą, którą zawdzięczamy rzeczywistości nie z tej ziemi. Istnieją więc „aniołowie” osobowi i nieosobowi.

Ideał anioła stać się może jednak antropologicznie bardzo niebezpieczny, ponieważ kwestionuje, względnie deprecjonuje, fundamentalny wymiar bycia człowiekiem — jego cielesność. Teresa z Lisieux, w nawiązaniu do biblijnego passusu: Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? (1 Kor 6, 3), przed stu laty postawiła sobie pytanie: Co odróżnia człowieka od aniołów? I odpowiada: Człowiek ma ciało. Podatność na cierpienie wynosi nas ponad aniołów. Między Bogiem a człowiekiem istnieje więź krwi. Bóg jest nam o wiele bliższy od wszystkich aniołów. Aniołowie nie mogą być tak szczęśliwi jak ludzie, albowiem — jak pisze św. Teresa — być lepszym od anioła znaczy być osobą miłującą sercem, ciałem i krwią.

Demony — upadli aniołowie

Stary Izrael zna wiarę w duchy (demony) wyrządzające szkody, które trawionego gorączką chorego osaczają jak dzikie zwierzęta (por. Ps 22, 13-14) albo jak Bóg wypuszczający z kołczana strzały, aby zadać mu rany (por. Hi 6, 4). Na źródła informujące o pochodzeniu fenomenu demonów natrafiamy dopiero w czasach Nowego Testamentu w opowiadaniu o grzechu i karze aniołów (por. 2 P 2, 4; Jud 6 oraz pozabiblijna etiopska Księga Henocha 6-16). Według tego mitu aniołowie zadający się z ludzkimi kobietami byli karani degradacją i musieli opuścić niebo. Wyrosła na tym gruncie etiologia demonów mówi: Przedstawiane jako giganci półludzkie dzieci upadłych aniołów wzajemnie się zabijają, a z ich zwłok wydobywają się demony, które odtąd, bezcieleśnie, sieją na ziemi spustoszenie. Wykształcenie się wczesnożydowskiego mitu zainspirował starszy mityczny przekaz o małżeństwach bogów z Księgi Rodzaju (por. 6, 1-4). Podczas gdy aniołom obcy jest popęd seksualny i nie rozmnażają się one (por. Mk 12, 25; Księga Henocha 15, 3-6; Tb 12, 19), upadli aniołowie i demony opanowane są przez bardzo silny instynkt płciowy.

Pozostając na gruncie Starego Testamentu, trzeba powiedzieć, że za zło odpowiedzialny jest człowiek, że demony i figura szatana nie mają tu większego znaczenia i że nawet u Hioba za sprawcę cierpienia uważany jest Bóg. Pochodzenie grzechu i winy łączone jest z człowiekiem. Właściwe opętanie człowieka przez szatana nie jest w ogóle tematem dla Starego Testamentu. Demoniczne duchy występują tu tylko na peryferiach i raczej w sensie metaforycznym.

Nowy Testament zderza się natomiast ze światem, w którym mity grecko-hellenistyczne przenikały już do judaizmu. W języku nowotestamentowym słowo „szatan”, względnie „diabeł” występuje tylko w liczbie pojedynczej i jest wyraźnie odróżniane od demonów. Nowy Testament nigdy nie mówi o wypędzeniu diabła, szatan nigdy nie jest przedmiotem egzorcyzmów, lecz występuje jako silny kontrpartner Jezusa i Boga. W roli kusiciela przystępuje wyłącznie do Jezusa. Nowy Testament nie mówi nigdzie, że szatan nakłania człowieka do grzechu lub do złego. A jeżeli Judasz opisany jest jako diabeł albo mąż przechwycony przez diabła, wówczas wyraźnie zarysowany zostaje niepojęty wewnętrzny status tego ucznia (por. Łk 22, 3; J 13, 27). W podobny sposób — jako szatan — przedstawiony zostaje przez Jezusa Piotr, ponieważ usiłuje Go odwieść od męki i śmierci i występuje jako kusiciel (por. Mt 16, 23). Dlatego też w Piotra nigdy nie wmawiano opętania, a jego działaniu nie przypisywano diabelskiego podłoża. Gdy Jezus sam nazwany zostaje przez faryzeuszy szatanem (Belzebubem), wówczas w interpretacji Ewangelisty występuje tenże właśnie jako kontrpartner, który obrazuje negatywną — a przecież z gruntu nierealną —możliwość Jezusa. Nieodparcie powstaje wrażenie, że nowotestamentowi narratorzy pragną wyeksponować Jezusowe „tak” w stosunku do Boga i do woli Ojca. W szatanie ukazana zostaje tylko inna możliwość, „Nie” rzucane Bogu jest jednocześnie upersonifikowane.

Inaczej ma się sprawa z demonami. Zaskakujące jest, że w Nowym Testamencie demony nie występują jako siły podżegające do grzechu, podczas gdy w tradycji żydowskiej jawią się jako wspólnicy szatana. Z tym nie spotykamy się w Nowym Testamencie. Demony nie zakłócają bezpośrednio stosunku Boga i człowieka. Owszem, są opisywane jako duchowe siły sprowadzające na człowieka choroby i wyrządzające fizyczne szkody. W liczbie sięgającej aż po „legion” wdzierają się w człowieka i znów mogą z niego wychodzić. Ich opis, szczególnie u Synoptyków, sprawia wrażenie, że człowiek zostaje przez nie opętany, tak że przestaje być sobą. Tego typu zawłaszczenie przez demona nigdy nie jest jednak rozumiane jako osobista wina człowieka — z takim ujęciem sprawy Jezus polemizuje. Również wypędzenie demonów nie jest u Jezusa egzorcyzmem we właściwym tego słowa znaczeniu, jak było to w rytualnym zwyczaju w judaizmie, lecz dokonuje się w kontekście orędzia zbawienia człowieka. Zamanifestowany ma być fakt, że z przyjściem Jezusa świat zostaje oddemonizowany. Pokazane ma być, jak cudownie Bóg działa dla człowieka i uwalnia go od najróżniejszych chorób. Człowiek, miotany przez siły demoniczne, wyzwolony zostaje ku temu, co pozytywne, do zbawienia i pokoju. W tym sensie wypędzanie demonów przez Jezusa staje się znakiem wyzwolenia z ogólnej sytuacji zatracenia człowieka. W ślad za Chrystusem władza nad demonicznymi siłami dana jest także uczniom. W świetle literackich rodzajów biblijnych wypowiedzi można dostrzec, jak mało Staremu i Nowemu Testamentowi zależy na dogmatycznym uściśleniu postaci szatana, złych sił i demonów. Są one raczej formą wyrazu dla permanentnego zagrożenia człowieka.

Szatan w potrzasku

W intrygę tego krótkiego artykułu szatan wpisał się już siłą rzeczy i dość obszernie w poprzedni paragraf o demonach. Spoglądam na dwa tytuły książek: Realność szatana, swego rodzaju zwięzły almanach o tytułowym „bohaterze”, i zeszyt „Lumiere'Vie” z 1993 roku zatytułowany Le diable sur mesure („Diabeł ponad miarę”) w całości poświęcony szatanowi. Nasuwa się myśl, że w niniejszym eseju szatan zasługuje pewnie na osobne zakwaterowanie. W literaturze zagwarantował sobie niepodważalną pozycję. Przykładem tego mogą być chociażby: Pod słońcem szatana Georgesa Bernanosa, Doktor Faustus Thomasa Manna, Esej o diable Giovanniego Papiniego, Rozmowy z diabłem Leszka Kołakowskiego, Diabły z Loudun Aldousa Huxleya czy opera Krzysztofa Pendereckiego o tym samym tytule.

Czy wiara w diabła jest filarem chrześcijaństwa? Czy można wierzyć w diabła? Odpowiedź będzie inna, ale równocześnie podobna do tej, gdy pytaliśmy o wiarę w aniołów. Czasownik „wierzyć” w języku polskim występuje w trzech podstawowych kolokacjach: wierzyć w coś — wierzyć komuś — wierzyć w kogoś. Pierwszy modus wierzenia ma charakter raczej neutralny. Inaczej ma się sprawa w dwu pozostałych przypadkach, a więc z wiarą komuś i wiarą w kogoś. Wierzyć komuś (lepiej zawierzyć) to darzyć drugiego głębokim i bezwarunkowym zaufaniem — człowiek wie, że tutaj czeka na niego szczęście. Wierzyć w kogoś jest natomiast synonimem oświadczenia, że tego kogoś, tę drugą osobę się kocha. Język chrześcijański związał te treści ze stosunkiem człowieka do Boga: w sensie pełnym i właściwym wierzyć, zawierzyć i siebie powierzyć możemy tylko Bogu i wierzyć tylko w Niego.

Mając to wszystko na uwadze, należy powiedzieć, że w szatana z całą pewnością wierzyć nie można, skoro — wedle chrześcijańskiego wyobrażenia — jest on ucieleśnieniem zła i nieszczęścia. Będąc chrześcijanami, nie możemy miłować Złego. Dlatego też „wiara w szatana” (ani w wiekuiste potępienie) nie mogła znaleźć się w żadnym wyznaniu wiary Kościoła. Postawa chrześcijan w odniesieniu do Złego nie może być oddana za pomocą czasownika „wierzyć”, lecz jedynie i wyłącznie przez bezokolicznik „wyrzekać się”, co zresztą dzieje się w czasie obrzędu udzielania sakramentu chrztu. W sensie religijnym i teologicznym diabeł nie należy do skarbca chrześcijańskiej wiary. Katechizmowym absurdem byłoby pytanie o wiarę w szatana.

„Jednak — ktoś mógłby zripostować — jeżeli nie ma szatana, nie ma i piekła”. Tego rodzaju rozumowanie nie ma żadnych podstaw. To, co zwiemy piekłem, może istnieć także bez „wiary w diabła”. Krótko mówiąc: grzech jest rzeczywistością antropologiczną, a nie demonologiczną. Innymi słowy, tam, gdzie odpowiedzialność za grzech spada na człowieka, gdzie chodzi o jego zbawienie lub potępienie, tam zawsze i wszędzie zakłada się istnienie osobistej winy jednostki. To nie diabeł może pozbawić człowieka zbawienia, lecz sam człowiek pozbawia się zbawiającego Boga, sam odwraca się od zbawienia. Czy oznacza to, że rzeczywiście możemy pożegnać się z diabłem? Jak dotąd, daleko nie zaszliśmy. Sęk pewnie w tym, że brak nam kryteriów do rozstrzygnięcia zasygnalizowanego w tytule tego podrozdziału problemu. Cóż możemy powiedzieć o Złym, skoro nie jest on przedmiotem bezpośredniego Objawienia?

 Za przyjęciem poglądu, że szatan jest bytem osobowym, przemawiałyby przypisywane mu cechy: chytrość, kamuflaż, przebiegłość, wyrafinowanie, inteligencja itp. Z drugiej jednak strony — jeżeli pełnia życia cechuje tylko Boga, wtedy to, co jest najbardziej radykalnie przeciwne tej pełni, stacza się nad przepaść nicości. Diabeł to siła niszczycielska, destrukcja, to swego rodzaju „nic”. Jeżeli Bóg jest osobowy, to szatan stacza się nad przepaść nie-osoby. Trudno odnosić do niego pojęcie osoby w sensie określonej godności. Szatan jawi się jako zakłamanie, jako perwersja osobowej godności.

Joseph Ratzinger, zgłębiając specyficzne właściwości pierwiastka demonicznego, zwraca uwagę na szatańską „bezobliczowość”, „anonimowość”, która cechuje go jako istotę bytującą „pomiędzy” uchwytnymi kategoriami. Wynika z tego bardzo ważny wniosek: Gdy pytam o to, czy diabeł jest osobą, właściwa odpowiedź winna wtedy brzmieć, że jest on nie-osobą (Un-Person), że jest rozkładem i rozpadem osobowości; dlatego cechą dlań charakterystyczną jest to, że występuje bez oblicza, że jego właściwą siłą jest to, iż jest nierozpoznawalny. Jedno pozostaje w każdym razie pewne, że owo „między” jest siłą realną; lepiej — jest skupiskiem sił, a nie tylko sumą ludzkich podmiotów „ja”. Jest to więc jakaś rzeczywistość rozpostarta między dwoma biegunami „ja” i „ty”. Ratzinger odwołuje się przy tym do myślenia dalekowschodniego, które choroby psychiczne tłumaczy nie tylko zachwianiem równowagi przez owo „między”. To „między” jest siłą decydującą o losach człowieka: moc ta wymyka się spod kontroli „ja”.

Leszek Kołakowski w Stenogramie metafizycznej konferencji prasowej szatana w usta szatana wkłada słowa: „Nie zależy mi na tym, by moje istnienie było uznane, zależy mi na tym, by dzieło zniszczenia nie osłabło. Wiara albo niewiara w mój byt nie wpływa na rozmiar mojej surowej pracy”. Bezosobowość i bezobliczowość decydują o sile szatana. Jeśli nawet istnieje on osobowo, to w sensie tego słowa dalekim od zwykłego, normalnego życia. Całkowita negatywność wymyka się przecież wszelkim próbom dokładniejszych ustaleń.

Zbadanie fenomenu opętania też nie prowadzi dalej. Empirycznie nie sposób bowiem rozstrzygnąć, czy dany przypadek opętania da się wyjaśnić za pomocą psychologii, czy też kryje się za nim jeszcze coś innego. Możemy się nie wiem jak wysilać, a szatan pozostanie zagadką, rzeczywistością zagmatwaną, niedającą się rozjaśnić. Pewnie dlatego, że tak mało o nim wiemy, musimy tak dużo o nim mówić.

Tajemnica zła należy do permanentnego i podstawowego doświadczenia chrześcijanina. Człowiek bardziej lub mniej wyraźnie i dramatycznie czuje się wystawiony na działanie groźnej rzeczywistości, czyhającej na niego zasadzki, której nie sposób ominąć. Ta potworna moc przewija się we wszystkich naszych doświadczeniach. W tę złą i przewrotną rzeczywistość człowiek czuje się niejako zanurzony. Atmosfera ta jawi się jako — by powiedzieć z łacińska — id (zaimek „to”), jako sytuacja rodzaju nijakiego, ale zarazem kryjąca w sobie moment osobowy. Zło jako takie ukazuje się zawsze dopiero wtedy, gdy dosięga człowieka-osobę; atakuje go w całej jego intymności. Jeżeli człowiek ulegnie temu natarciu, osobowa rzeczywistość ulega zmianie. W tym przedziwnym procesie zło staje się zdarzeniem osobowym. Jednak czy uporaliśmy się ze złem, próbując je „uosabiać”?

Ks. Alfons J. Skowronek (ur. 1928), teolog, emerytowany profesor Uniwersytetu kard. Stefana Wyszyńskiego, wieloletni członek Komisji Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu i Podkomisji ds. Dialogu z Kościołami zrzeszonymi w Polskiej Radzie Ekumenicznej. Opublikował między innymi: Sakramenty wiary; Aniołowie są wśród nas; Kim jest Jezus z Nazaretu?

opr. aw/aw