Drogi i bezdroża psychologii religii

Podejmując refleksję nad istnieniem i charakterem relacji między psychologią jako jedną z nauk o człowieku a religią jako fenomenem, który może być przedmiotem jego doświadczeń - najszerzej rozumianych - poczynić trzeba w punkcie wyjścia pewne podstawowe zastrzeżenia, związane z rozumieniem tak psychologii jak i religii. Sformułowanie "psychologia a religia" zawiera w podtekście bądź przekonanie, bądź wątpliwość, że ta nauka, jaką jest psychologia, ma (lub nie ma) coś do powiedzenia o tym fenomenie, jakim jest religia. Brak podstawowych, wyjściowych ustaleń może stanowić źródło brzemiennych w konsekwencje nieporozumień.

W odniesieniu do psychologii stwierdzić trzeba, że nie jest ona nauką wewnętrznie jednolitą: przedstawiciele psychologii różnią się między sobą w zakresie przyjmowanych założeń dotyczących natury człowieka, a także w zakresie szeroko rozumianych opcji metodologicznych.¹ Nie bez znaczenia dla sposobu rozumienia przedmiotu psychologii, specyfiki poznania psychologicznego i praktyki psychologicznej jest to, czy człowieka spostrzega się jako jedność fizyczno-psychiczno-duchową, czy jako byt materialny, biologiczny, rozwijający w trakcie życia złożone funkcje psychiczne. Nie jest także bez znaczenia przyjmowana - czasem bez wyraźnie dostrzegalnego związku z założeniami ontologicznymi - postawa metodologiczna, określająca zarówno warunki (kryteria) naukowego poznawania, jak i obszar możliwej naukowej penetracji. Oba te momenty: ontologiczny i epistemologiczno-metodologiczny wyznaczają złożoność i wspomnianą wewnętrzną niejednolitość psychologii jako nauki. Jeśli więc stawia się pytanie o relację: psychologia - religia, to trzeba dodatkowo zapytać, o jaką psychologię chodzi. Wystarczy przyjrzeć się poglądom prezentowanym przez dwóch bardzo znanych przedstawicieli psychologii: Freuda i Frankla, aby dostrzec, że to dodatkowe pytanie jest w pełni zasadne.

Drugi człon relacji także wymaga pewnych uściśleń: czym jest religia i czy można mówić o religii "w ogóle", czy nie należałoby raczej mówić o religiach, mając na uwadze różne tradycje wyznaniowe, a więc różne treści. Czy istnieje "jakiś sens wspólny wszystkim tradycjom religijnym"?² A jeśli taki wspólny sens dałoby się ująć na gruncie filozofii religii, to czy dałoby się go także ująć i opisać w kategoriach psychologicznych, abstrahując od treści? Jeśli za filozofię religii uznać formalny, strukturalny opis religii, który zakłada łączne występowanie trzech elementów: Prawa (reguła życia), Wspólnoty i Drogi, to zauważyć od razu można, że problematyka psychologiczna pojawi się dopiero wówczas, gdy te formalne momenty wypełnione zostaną określoną, wynikającą z tej a nie innej tradycji religijnej, treścią. Prawo, jako reguła życia (święta reguła), odwołuje się do określonego objawienia; Wspólnota jest wspólnotą ze względu na określoną tradycję; i wreszcie Droga, "pozwalająca człowiekowi przekroczyć ograniczoność jego egzystencji i zjednoczyć się z Absolutem (transcendentnym bądź immanentnym)", także jest wyznaczona przez treści określonego wyznania (konfesji).³

Psychologiczna analiza struktury religii ujmowanej ponadkonfesyjnie nie wykraczałaby poza wskazanie na funkcje psychiczne i ich formalne, niezależne od jakichkolwiek treści charakterystyki: te same, pod względem formalnym, operacje i procesy - na przykład poznawcze (intelektualne) - wchodzą w grę, gdy człowiek usiłuje zrozumieć otaczającą go rzeczywistość przedmiotową czy społeczną, idee naukowe, filozoficzne czy estetyczne, gdy dokonuje wyborów, podejmuje decyzje itp. Istnieją wspólne wszystkim ludziom zasady organizowania doświadczenia indywidualnego, zasady uczenia się, system potrzeb. Bez względu na swą treść procesy poznawcze, pamięć czy emocje mogą człowieka zawodzić lub przebiegać prawidłowo, zgodnie z zasadami psychofizycznego rozwoju człowieka. Rozwój ten zależny jest od czynników biologicznych, społecznych, od wzrastającej z wiekiem aktywności własnej jednostki. Te dwa ostatnie momenty wskazują już jednak na obecność określonych treści: w zależności od warunków, w jakich człowiek żyje i rozwija się, kształtują się jego wyobraźnia, wrażliwość emocjonalna, intuicja. Funkcje psychiczne zawsze stanowią jedynie możliwość urzeczywistniania określonych treści: myślenie jest zawsze myśleniem o czymś, pamięć jest zawsze pamiętaniem czegoś itd.⁴ Bogactwo życia psychicznego człowieka to bogactwo treści czerpanych ze świata zewnętrznego względem jego psychiczności i treści tworzonych przez niego samego, dzięki sprawności procesów myślenia, pamięci i wyobraźni.⁵ Przetwarzając różne treści tworzy człowiek nowe idee, wzbogaca (lub niszczy) świat przedmiotowy, urzeczywistnia (lub zrywa) więzy międzyludzkie. Jest twórczy wobec świata, ale nigdy nie jest, jak pisze o tym Tillich, stwórcą. Materiał jego twórczości jest mu dany. Odwołując się do sformułowań Frankla, powiedzieć można, iż wszystkie rozwijające się funkcje psychiczne stanowią możliwość, jedynie możliwość, urzeczywistnienia się tego, co duchowe. Mając jednak te możliwości, człowiek skłonny jest traktować siebie jako kreatora: łatwo ulega iluzji, iż każda myśl, każda idea, jest wytworem li tylko ludzkiego umysłu; źródłem innej iluzji jest, jak pisze Jaspers, to, że "dla naszego poznania wszystko jest pojmowalne, bo granice pojmowalności są tożsame z granicami poznania; to, co leży poza nimi, jest dla poznania niczym"⁶.

Dokonane rozróżnienie między formalną a treściową charakterystyką funkcji czy procesów psychicznych wskazuje także na przyjęty tu sposób rozumienia religii jako możliwego przedmiotu zainteresowań psychologii. W obszarze realnego ludzkiego doświadczenia (doświadczenie religijne jako pewien stan wewnętrzny podmiotu i religijność jako przejawiana przez podmiot postawa) sens fenomenu religii zależy od tego, co stanowi jego treść: od tego, co stanowi przedmiot wiary, jakie są jej przesłanki i jakie są tej wiary egzystencjalne i społeczne konsekwencje. Wydaje się, że uogólnienia dotyczące religijności i doświadczenia religijnego, abstrahujące od specyficznych treści określonej konfesji, są możliwe (tak w zakresie empirii, jak teorii) jedynie na płaszczyźnie filozofii religii, religioznawstwa czy antropologii kulturowej. Tradycja wyznaniowa oraz związana z nią tradycja filozoficzna i kulturowa stanowią bowiem źródło kategorii pojęciowych, w których doświadczenie religijne może być zobiektywizowane. Decydują one o sposobie, w jaki podmiot jest w stanie poznawczo ująć treść własnego doświadczenia, a więc zrozumieć je i zinterpretować, przez odniesienie do treści obiektywnych, na przykład do treści objawionych. Decydują one także o tym, że treść doświadczenia religijnego - przynajmniej w pewnym zakresie - może być przedmiotem komunikacji interpersonalnej, stanowiącej podstawę wspólnoty wyznaniowej.

Intuicja religijna decydująca o tym, że doświadczenie religijne ma w swej istocie charakter uniwersalny, że wspólne jest ono wszystkim ludziom niezależnie od wyznania, poza i ponad jakąkolwiek tradycją, nie poddaje się dyskursywnemu ujęciu i z tego względu nie może być przedmiotem naukowych uogólnień.⁷ Oderwana od prawdy objawionej i jej symboli, od obiektywnych treści decydujących o specyfice tej a nie innej konfesji, stanowi podstawową przesłankę subiektywizacji doświadczenia religijnego. Z drugiej jednakże strony, skupienie uwagi na ekspresji religijnej, na jej formach i nie tak znów wielkiej, bo związanej z naturalnymi możliwościami człowieka, różnorodności, przesądza zazwyczaj o zredukowaniu doświadczenia do faktu psychologicznego, socjologicznego czy kulturowego. Te dwie skrajności w ujmowaniu doświadczenia religijnego, z których każda, aczkolwiek w inny sposób, pomija odniesienie do treści obiektywnych, stanowią podstawowe zagrożenie dla jego wewnętrznej prawdy i autentyczności. "Każda próba zredukowania fenomenu religijnego do czysto subiektywnego doświadczenia lub podlegającego analizie naukowej przedmiotu jest (...) niewłaściwa (...) Dla doświadczenia religijnego istotne jest przezwyciężenie opozycji między podmiotem a przedmiotem." Jak pisze Dupré: "Akt religijny nie jest prostym doświadczeniem, lecz skomplikowanym ruchem, przy pomocy którego umysł odkrywa nową rzeczywistość. Chociaż leży ona poza tym co zjawiskowe i jest mu przeciwstawna, ostatecznie integruje wszelką rzeczywistość w wyższej syntezie."⁸ Zapoznanie momentów obiektywnych i próby generalizacji doprowadzają do tego rodzaju uproszczeń, jak stawianie znaku równości między przeżyciem mistycznym a tzw. peak experience, czy między zmienionymi pod wpływem nakrotyków stanami świadomości a przeżyciami o charakterze kontemplacji wlanej, absolutnie niezależnymi od jakichkolwiek działań czy od kondycji tej a nie innej osoby.⁹ Z drugiej strony, badania porównawcze dotyczące sposobów manifestowania się doświadczenia religijnego oraz wpływu postaw religijnych na życie ludzi różnych wyznań zacierają istotę samego doświadczenia. To bowiem co uniwersalne, co decyduje o istocie doświadczenia - intuicja religijna - jest z natury swej nie do ujęcia. Ekspresja religijna, która jest obiektywnie dana, nie odsłania natomiast osobowego, egzystencjalnego sensu doświadczenia. Sens ten może być dany a intuicja wyrażona jedynie poprzez wskazanie na treści obiektywne. Inaczej mówiąc, doświadczenie religijne jako całość nie wyczerpuje się w tym, co może być wypowiedziane lub dane w zachowaniu, z drugiej zaś strony za tym, co dane, mogą stać różne w swym charakterze i głębi przeżycia.

W świetle dokonanych rozróżnień wydaje się, że nie ma sensu mówić o psychologii religii, przez analogię do, przykładowo, psychologii myślenia czy psychologii pamięci, gdyż podstawą wyróżnienia tych ostatnich jest specyfika funkcji, a więc specyfika formalna, nie treściowa. Nie ma także sensu mówić o psychologii doświadczenia religijnego przez analogię do psychologii mowy czy twórczości. We wszystkich tych "analogicznych" psychologiach niezmiennie pojawia się moment skończoności człowieka jako istoty psychofizycznej:

Skończoność człowieka jest, po pierwsze, skończonością wszystkiego, co żyje. Jest on skazany na swe środowisko, dostarcza mu ono pożywienia i treści jego zmysłom (...) Skończoność człowieka wyraża się, po drugie, w tym, że zdany jest na innych ludzi i stworzony przez ludzką wspólnotę dziejowy świat. W świecie tym nie może polegać na niczym (...) Także najbliższy człowiek może zachorować, zwariować, umrzeć (...) Skończoność człowieka wyraża się, po trzecie, także w poznaniu, w tym, że skazany jest na dane mu doświadczenie, w szczególności na naoczność, która nigdy nie może być wolna od treści zmysłowych. Myśląc, mogę ogarnąć tylko to, co ucieleśnia się w naoczności wypełniającej myślowe formy.¹⁰

W przypadku przekraczania owej skończoności, na przykład poprzez dzieło, trwa w czasie właśnie owo dzieło, a nie sam jego twórca jako osoba; żaden twórca nie spodziewa się "rzeczywiście" istnieć poprzez dzieło swych rąk czy umysłu. Doświadczenie religijne, ujmując wszystko, co w człowieku skończone, wskazuje zarazem na osobową jego nieskończoność. Wiara zawarta w doświadczeniu religijnym, fundująca je, dotyczy nie tego, co jest, lecz tego, czego się spodziewamy, a to radykalnie odróżnia to doświadczenie od wszystkich innych, stanowiących przedmiot zainteresowań - mogących być przedmiotem zainteresowań - psychologii. To, co decyduje o istocie tego doświadczenia, nie mieści się w granicach Jaspersowskiej pojmowalności.

Nauka ukazuje nam wprawdzie godne uwagi i zaskakujące sprawy w człowieku, ale im staje się jaśniejsza, tym bardziej świadoma jest tego, że nigdy nie uczyni człowieka jako całości przedmiotem swych badań. Człowiek jest zawsze czymś więcej niż tym, co o sobie wie.

W innym miejscu Jaspers stwierdza, iż "wszelka zależność od świata i biologiczne procesy rozwojowe dotyczą jakby materii człowieka, a nie jego samego"¹¹. O "materii" człowieka nauka w przyszłości będzie mogła powiedzieć przypuszczalnie znacznie więcej w stosunku do obecnego stanu wiedzy, słowa Jaspersa pozostaną jednak nadal aktualne, a wiedza o "materii" człowieka zawsze będzie wyzwaniem dla jego wiary.

Jest natomiast niewątpliwie sens mówić o psychologicznych aspektach doświadczenia religijnego czy religijności. Zawsze jednak wewnątrz określonej konfesji. Mówić także można, a nawet trzeba, o psychologicznych problemach człowieka wierzącego.

Wyznawca judaizmu czy chrześcijanin wierzy w Boga - Osobę, w Przymierze, które zawarł On z człowiekiem, w Dobrą Nowinę, w indywidualny i społeczny - lecz zawsze osobowy - charakter relacji między Bogiem a człowiekiem. To właśnie owe treści, zobiektywizowane, bo zawarte w Objawieniu danym każdemu poprzez Biblię i tradycję, chroniącą depozyt wiary, są treściami indywidualnego, intymnego doświadczenia osoby. Wskazują one także na zasady, jakimi wierzący winien się w życiu kierować, oraz na charakter relacji wspólnotowych.

Bogactwo osobowych związków jest w przypadku tradycji, o której mowa, tak wielkie i ma tak szczególny charakter - mówią o tym wprost teksty Starego i Nowego Testamentu - że dla osoby wierzącej stwarza problemy psychologiczne nieporównywalne do problemów osób z kręgu innych konfesji. Centralnym problemem jest jednakże sam problem wiary: "bez wiary nie można się Bogu podobać".

Wiara w doświadczeniu religijnym, podobnie jak wolność, o której pisze Jaspers, pojawia się wówczas, gdy "człowiek odnajduje w sobie coś, czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś nie dającego się poznać ani dowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszelkiej empirycznej nauce"¹². Dla człowieka wierzącego wiara jest darem - nie tylko w sensie teologicznym, lecz i fenomenologicznie - czymś danym mu a zarazem zadanym. Do jej istoty należy poczucie uczestniczenia a zarazem bycia częścią tajemnicy: doświadczenie religijne ma swoją formę psychiczną, ale jego treść przekracza tę formę i nie wyczerpuje się w niej. Odniesieniem dla wiary jest prawda obiektywna zawarta w Objawieniu. Nie jest to jednak cała prawda: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; kiedyś zobaczymy twarzą w twarz. Teraz poznaję częściowo..."(1 Kor 13, 12). Prawda dana stanowi jedyną pewną podstawę weryfikacji doświadczenia religijnego. Także tej - obecnej w nim - subiektywnej, fenomenologicznej oczywistości, że dar się otrzymało. Wszystko, co poza tę prawdę wykracza lub ją pomija, jest już niepewne: może być - choć nie musi - wytworem ludzkiego umysłu. Nie bez powodu wielcy mistrzowie życia wewnętrznego przestrzegali przed niezwykłymi wewnętrznymi doświadczeniami i więcej cenili pustkę i tzw. ogołocenie wewnętrzne niż "duchowe pociechy", a radowali się nimi jedynie wówczas, gdy odnajdywali wyraźny związek ich "owoców" - pokory i miłości - z tą obiektywną prawdą.

Tak rozumiana treść doświadczenia religijnego ma decydujące znaczenie dla radzenia sobie przez człowieka z całością jego życiowych i psychicznych problemów. Niezależnie od zastrzeżeń, jakie może budzić antropologia i psychologia Junga, jest on jedynym psychologiem, który mocno podkreślając autonomię tego doświadczenia zwrócił uwagę na fakt, że chrześcijanin - katolik, w problemach własnego życia, jeśli autentycznie wierzy, nie może - z istoty swej sytuacji - poszukiwać pomocy psychologa; że ta pomoc nie może mu być udzielona. W opinii Junga człowiek prawdziwie wierzący, traktujący na serio to, w co wierzy, a więc ową daną mu obiektywną prawdę, może - i to jest jedyna droga - znaleźć rozwiązanie swych problemów jedynie wewnątrz swojej religijności; poprzez odniesienie osobistych problemów do tego, co obiektywnie stanowi przedmiot i treść jego wiary. Mocno więc podkreślony tu został treściowy (obiektywny) charakter doświadczenia religijnego (C.G. Jung). Dodać by należało, że pomoc stanowić może także uczestnictwo we wspólnocie wyznaniowej: udział w liturgii, związki przyjaźni i miłości, relacje duszpasterskie. I w tym przypadku to, co obiektywne w doświadczanej wierze decyduje o możliwości udzielenia pomocy "w drodze", która jest wspólna wszystkim. Kwestią podstawową nie jest tu subiektywne poczucie więzi, stany uczuciowe, jakich się doświadcza - choć i one są bardzo ważne - lecz ów obiektywny, pozapodmiotowy punkt odniesienia, na którym skupia się wiara i intencja wierzących. Z tej perspektywy wszystko, co składa się na życiowe doświadczenie osoby, także jej własna psychofizyczność, staje się drogą, którą wierzący idzie wspomagany łaską; nie tylko w nią wierząc, lecz i doświadczając jej realnej obecności we własnym życiu. Obecność problemów psychologicznych jest oczywista, gdyż wiara nie urzeczywistnia się - i jako dar, i jako zadanie - poza psychofizyczną kondycją człowieka. Rozwija się ona na tym gruncie, wykorzystując jego naturalne możliwości. Jest wbudowana w doświadczenie konkretnego człowieka, w historię jego życia: treści religijne przenikają w treści pozareligijne oraz współwystępują lub interferują z nimi. Te trzy możliwości tworzą swoistą "typologię" psychologicznych problemów człowieka.

Wiara odnosząc się do tego, czego się spodziewamy, może nadać życiu człowieka sens, może ułatwić rozumienie jego empirycznego, skończonego wymiaru. Rozważana z perspektywy potrzeby poczucia sensu życia, jawi się jako szczególna forma "filozofii jednoczącej"¹³. Zapewne jest to bardzo ważna jej funkcja, jednakże sens wiary, zwłaszcza wiary dojrzałej, nieskończenie wykracza poza takie jej rozumienie. Wystarczy przypomnieć wszystkie tragiczne zdarzenia z życia Hioba - męża sprawiedliwego, i w ich kontekście wypowiedziane przez niego słowa: "Choćbyś mnie zabił, Tobie ufać będę (...) Cokolwiek ma być, wezmę w zęby moje ciało i moją duszę na dłoni położę." Wiara Hioba niczego mu nie ułatwia, nie przybliża do rozumienia jego sytuacji, a przecież w odpowiedzi udzielonej Bildadowi z Szuach wyrazi się słowami mocnymi jak dźwięk spiżowego dzwonu i przejmującą tęsknotą:

...ja wiem: Wybawca mój żyje i On
Ostatni nad prochem stanie.
I kiedy moja skóra już stoczona będzie, u mego ciała
sam zobaczę Boga.
Którego ja, ja sam zobaczę przy mnie, na własne oczy ujrzę,
nie jak przeciwnika. Zmarniały we mnie, tęskniąc, nerki moje.

Te słowa: "sam zobaczę Boga, ja, ja sam zobaczę przy mnie... zmarniały we mnie tęskniąc, nerki moje" pozwalają dotknąć tego, co stanowi o istocie wiary: to, ku czemu się ona odnosi, samo w sobie sens zawiera, jest Sensem na mocy prawdy, którą stanowi, a która nie jest w pełni dana wierzącemu, do której on tęskni, i to słowo jest tu chyba najwłaściwsze. Wiara naznacza życie wierzącego tęsknotą, przemienia je w jeden wielki Adwent, a z niego samego czyni pielgrzyma, który "z bojaźnią i drżeniem" oczekuje końca drogi i Wielkiego Spotkania. Wiara angażując człowieka w Prawdę, która go przekracza, bynajmniej nie zwalnia go od doświadczeń wątpliwości i cierpienia: "niespokojne jest moje serce, dopóki nie spocznie w Panu" pisał św. Augustyn, a te tak często cytowane słowa akcentują trzy konstytutywne dla doświadczenia religijnego momenty: niepokój, tęsknotę i absolutną, na przekór wszystkiemu, pewność. Cóż tu psychologia może mieć do powiedzenia? O doświadczeniu religijnym - nic.

Psychologia może, zachowując niezwykłą ostrożność, wskazać jedynie na momenty, których obecność pozwala wątpić w autentyczność lub dojrzałość doświadczenia religijnego u konkretnej osoby. Momenty te - jak na przykład egotyzm, egoizm, narcyzm - charakteryzują wówczas całą funkcjonalną strukturę doświadczenia indywidualnego osoby, to, co określa się jako osobowość. Może także, a nawet powinna, w granicach swych kompetencji, badać i opisywać, wyjaśniać i przybliżać rozumienie rozwoju psychicznego człowieka: rozwoju funkcji poznawczych, uczenia się, motywacji i emocji, zasad organizowania doświadczenia indywidualnego, wskazując na czynniki, które mają znaczenie dla zdrowego, prawidłowego przebiegu tego rozwoju i na te, które ten rozwój wypaczają. Wiedza psychologiczna ma służyć tym, którzy są odpowiedzialni za proces wychowania, ono bowiem - w zakresie tego, co dla człowieka możliwe - odgrywa najważniejszą rolę w rozwoju wiary i dojrzewania religijności. Jeśli, jak to zostało powiedziane, funkcje czy dyspozycje psychiczne są zaledwie formą, która musi zostać w osobowym życiu napełniona treścią, to właśnie sprawą wychowania jest dostarczanie owych treści, odsłanianie świata wartości w całym jego bogactwie. Jeśli proces wychowania jest realizowany zarówno przez rodziców, jak i przez innych wychowawców w sposób prawidłowy, tj. taki, który nie gwałci natury i wolności wychowanka, lecz kształtuje je - nie w odniesieniu do egoistycznych czy grupowych celów, lecz ze względu na wartości, nie tylko przez ich werbalizację, lecz poprzez zgodność życia wychowawcy z tym, co proponuje on wychowankowi, religijność zyskuje mocne i rzetelne podstawy. Nie ma takiego obszaru życia ani takiego okresu rozwoju (bądź jego stadiów), który byłby dla całości rozwoju i dla kształtowania się religijności bez znaczenia.¹⁴ Obiektywna prawda, która stanowić ma punkt odniesienia dla indywidualnej religijności, musi być nie tylko przekazana w procesie komunikacji - "skąd by wiedzieli, gdyby im nie powiedziano..., wiara bierze się ze słyszenia..." - lecz dana wychowankowi przez świadectwo życia tych, którzy ją przekazują. Zasada zgodności życia wychowawcy z tym, co przekazuje on wychowankowi, ma zasadnicze znaczenie w procesie doświadczenia i identyfikowania się przez wychowanka z każdą wartością, na którą mu się wskazuje, jednakże w odniesieniu do sfery wartości religijnych ma znaczenie największe. Wartości te bowiem - autentycznie doświadczone - nie tylko są zdolne w szczególny sposób wpływać na całość życia człowieka, na doświadczenie przez niego wszelkich innych wartości, lecz są szczególnie wrażliwe na prawdę czy fałsz życia tych, którzy je głoszą. Prawda lub fałsz życia wychowawcy mocniej trafiają do przekonania wychowanków niż najpiękniejsze i najrozumniejsze deklaracje. Świadectwo własnego życia było zawsze traktowane jako najpoważniejszy i najskuteczniejszy "środek wychowawczy" zarówno przez mistrzów życia wewnętrznego, jak przez pedagogów wszystkich czasów. W czasach, w których obecnie żyjemy, świadczenie własnym życiem o prawdzie, którą się wyznaje i którą przekazuje się innym, ma szczególnie istotne znaczenie. Decyduje ono bowiem w poważnym stopniu, a nierzadko wręcz przesądza o kształtowaniu się obiektywnych aspektów doświadczenia religijnego. Coraz wyraźniej dostrzec bowiem można - paradoksalnie, także wśród ludzi deklarujących przynależność do Kościoła katolickiego - zjawisko relatywizowania i subiektywizacji zachodzące w sferze rozumienia wartości w ogóle.

W samej psychologii istnieją dwa dające się wyróżnić momenty, które owej relatywizacji i subiektywizacji sprzyjają lub wręcz ją warunkują. Pierwszy z nich to psychologizacja doświadczenia religijnego, które w wielu koncepcjach psychologicznych traktowane jest jako bardzo specyficzne, ale jednak w swej istocie psychiczne zjawisko, mające swe źródło w samej psychofizycznej strukturze człowieka. Drugi moment to stale obecna, od czasów narodzin psychoanalizy, przez tzw. humanistyczne, amerykańskie wersje psychologii, aż do współczesnych szkół czy orientacji psychoterapeutycznych, postawa opiekuńczo-terapeutyczna wobec człowieka. Znaczenie tej postawy wydaje się mieć coraz większy - choć być może pierwotnie niezakładany - wpływ na przemiany w rozumieniu doświadczenia religijnego. Warto więc poświęcić jej nieco uwagi.

Podstawowym rysem tej postawy jest tendencja do minimalizowania przykrości i cierpienia, związanego wszakże z samym faktem istnienia człowieka: jego rozwojem, dojrzewaniem wewnętrzym, trudnościami życia i w końcu przemijania. W zgodzie z tą tendencją pozostają działania, których celem jest dobre samopoczucie tzw. klienta. Stosowanie terminu "klient", zamiast "pacjent", jest bardzo znamienne. Pierwotnie - w amerykańskich koncepcjach humanistycznych - wyrażał on intencję humanistycznego traktowania pacjenta, osoby rzeczywiście kwalifikującej się do terapii, z powodu takich czy innych zaburzeń. Między innymi chodziło o zaniechanie w psychiatrii i psychologii "etykietowania", pociągającego za sobą negatywne skutki społeczne. Było także wyrazem umacniania się humanistycznego nurtu wewnątrz samej psychiatrii. W miarę rozwoju tej orientacji - zawsze bardzo silnie związanej z praktyką psychologiczną - termin ten w coraz większym stopniu wskazywał na stosunek do człowieka w ogóle i na rolę przypisywaną psychologicznemu oddziaływaniu, coraz szerzej rozumianej pomocy psychologicznej: treningom interpersonalnym, grupom spotkaniowym, programom rozwoju osobowości itp. Rozwój osobowości (kategorii skądinąd bardzo niejednoznacznej w psychologii) zaczął się stawać celem zasadniczym (przy przyjęciu określonych kryteriów, np. tzw. "doborowy przedstawiciel gatunku") i w tym rozwoju psycholog wskazujący drogę i środki zaczął się stawać niezbędny. Klientem może być każdy. W subtelny sposób apeluje się do potrzeb, aspiracji czy społecznie i kulturowo wyznaczonych przekonań i postaw ludzi, oferując równocześnie profesjonalną usługę. Kwestią pierwszej wagi staje się po stronie psychologa wiedza o określonych technikach i umiejętność ich stosowania, po stronie klienta - podporządkowanie się regułom. Tak zwana "ekspresja siebie", wyrażania emocji ("praca na emocjach"!), łatwość wchodzenia w relacje interpersonalne w sposób zabezpieczający przed konfliktami i spięciami - bez wnikania w obiektywną, aksjologiczną istotę konfliktu - wszystko, co łagodzi napięcia wewnętrzne, zmniejsza doświadczanie przykrości w kontaktach ze światem, staje się celem oddziaływania psychologicznego, zorientowanego ostatecznie na dobre samopoczucie człowieka. Taki program domaga się jakiejś ideologii, uzasadnienia, którego psychologia nie posiada i z istoty rzeczy posiadać nie może. Stąd tak częste sięganie do idei religijnych czy religijno-filozoficznych Wschodu, zwykle bardzo spłycanych w procesie asymilowania ich przez zachodnią mentalność i dodatkowo okrawanych, odpowiednio do potrzeb programu. Rozwój osobowości rozumiany jako samoaktualizacja czy samorealizacja - te i podobne im terminy mają podobny lub identyczny sens - staje się celem samym w sobie w niebezpieczny sposób skłaniając człowieka do koncentracji na własnych subiektywnych doznaniach, relatywizując świat wartości do aktualnych potrzeb: pozycja społeczna psychologa zyskuje rangę nigdy dotąd nie spotykaną. Potrzeby klienta, a także komercyjny aspekt sytuacji, czynią z psychologa kogoś w rodzaju guru czy mistrza życia szczęśliwego. Trudno oprzeć się złośliwej nieco uwadze, iż z lektury psychologicznych czy quasi-psychologicznych pozycji zalewających rynek czytelniczy, także polski, z ogłoszeń i reklam zachęcających do udziału w takiej czy innej szkole "rozwoju osobowości" wyłania się wizja świata i człowieka zbawianego przez psychologię.

W tym procesie, scharakteryzowanym niewątpliwie w sposób nieco przejaskrawiony, nie tylko wartości w ogóle tracą swój obiektywny charakter, ale także doświadczenie religijne zredukowane zostaje do przeżycia i jeśli nawet wiązane jest z jakąś określoną konfesją, a tu w szczególności chodzi o chrześcijaństwo, to akcent położony jest nie na prawdę obiektywną, lecz na subiektywne jej doświadczanie i to takie, którego dominantą są stany emocjonalne. Aspekt poznawczy doświadczenia charakteryzuje się wybiórczością w percepcji treści składających się na tę prawdę. Czyny człowieka, jego postawy i decyzje życiowe w mniejszym lub w większym stopniu zaczyna charakteryzować brak związku z ową całością dostępnej mu obiektywnej prawdy. Fluktuacje emocji między biegunami: przyjemność - przykrość, radosne uniesienie - rozpacz itp., stają się cenne same w sobie, nawet te negatywne, gdyż decydują o dynamice stanów, dając złudne poczucie "życia wewnętrznego". Uczucia przestają być prawidłową i naturalną odpowiedzią na poznaną wartość, lecz "sycą się same sobą". Bazująca na emocjach "religijność" ma także swój wyraźny społeczny wymiar: poszukuje się innych, którzy podzielają te doświadczenia, tworzą się grupy, których członkowie wzmacniają wzajemnie lub wręcz indukują własne emocje. Emocjonalność owych doświadczeń nie zawsze ma wyraźnie dostrzegalny, prymitywny charakter. W swych wyrafinowanych formach może dawać początek "elitarnym", zamkniętym dla "prostaczków" wspólnotom, cechującym się jakąś postacią ksenofobii. Wszystko, co sprzeciwia się takiemu rozumieniu religijności, odbierane jest jako kwestionowanie podmiotowości, autentyczności człowieka. Nie dostrzega się radykalnego naruszenia pierwszego przykazania Dekalogu: "nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną", nie dostrzega się, że bożkami stają się własne ego, własna osobowość czy stany uczuciowe: w każdym przypadku własna subiektywność.

Z perspektywy ludzkiego istnienia tragicznym rysem owego procesu relatywizacji i subiektywizacji doświadczenia religijnego jest to, że zapoczątkowany w imię dobra człowieka - od tego dobra go oddala, pozostawiając go ostatecznie samotnym tak wobec jego własnych, osobistych problemów, jak i wobec problemów otaczającego go świata. Antropocentryzm, tak pożądany i cenny w relacjach międzyludzkich, zabezpieczający godność i wolność człowieka, przeakcentowany w rozumieniu religijności i doświadczenia religijnego, obraca się przeciw człowiekowi czyniąc z tego, co w nim skończone i przygodne, miarę rzeczy i istotę sensu. Omawiany proces nie obejmuje bowiem wąskiej jedynie grupy ludzi, o których można powiedzieć, że w taki czy inny sposób są psychologicznie niedojrzali. Zatacza bardzo szerokie kręgi, a na jego urzeczywistnianie się pracują niemal wszyscy: rodzice i wychowawcy, wielu duszpasterzy, filozofowie i przedstawiciele nauki, a także twórcy snów i iluzji sprzedawanych za brzęczącą monetę. Przyczyn zaistnienia i ekspansji owego procesu jest oczywiście wiele i są one bardzo złożone. Nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpania problemu ani nawet w pełni trafnej oceny sytuacji, wskazać można na niektóre czynniki, niewątpliwie wpływające na jego istnienie.

Tempo przemian społecznych, politycznych, ekonomicznych, w naszych czasach, rozwój nauki i techniki, są tak szybkie, że przekraczają możliwości poznawczej i emocjonalnej asymilacji ich skutków przez przeciętnego człowieka. W konsekwencji pojawia się u ludzi poczucie, które już w latach 60. Rollo May nazwał poczuciem utraty znaczenia.¹⁵ Jego dominantą jest przekonanie, że w świecie, w którym się żyje, mimo usilnych własnych starań nie jest się w stanie obronić tego wszystkiego, co dla człowieka ważne, w tym także systemu wartości. Umacnia się przekonanie, że w coraz mniejszym stopniu ma się wpływ na to, co wokoło, w świecie i z własnym życiem jednostki, się dzieje. Jedną z możliwych reakcji na to doświadczenie jest próba ucieczki od zmiennego i coraz bardziej wrogiego świata do własnego wnętrza, w przestrzeń subiektywnych somatycznych czy psychicznych doświadczeń. W tym świecie człowiek chce i próbuje mieć wpływ na to, co się dzieje. Wszystko to, co ułatwia mu poczucie kontroli nad tym wewnętrznym światem, co uwalnia go od lęku i napięcia tak dotkliwego w kontaktach ze światem zewnętrznym, jest łatwo i chętnie przyjmowane. Wysiłek włożony w opanowanie własnego ciała czy świadomości przynosi konkretne efekty i dostarcza satysfakcji.áJeśli sens temu wewnętrznemu światu, światu, na który można uzyskać wpływ, nadają treści religijne, to muszą one być dostosowane do jego praw. Charakter tych treści nie może naruszać poczucia bezpieczeństwa, poczucia posiadania wpływu na to, co się dzieje. Dokonuje się wówczas coś, co nazwać by można "oswajaniem" obiektywnych treści religijnych.

Prawda o Bogu i o człowieku, prawda o Przymierzu i prawda Dobrej Nowiny nie są łatwe. Przyjęta w wierze pokazuje rychło, że "straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego", że prawdziwymi są słowa: "beze mnie nic uczynić nie możecie" i że zawsze chodzi o "ciasną bramę i wąską drogę". Przyjęcia tej prawdy nie ułatwia i to, że Bóg nie przychodzi w gromach i gwałtownym wichrze, lecz w łagodnym powiewie, który tak łatwo przeoczyć (por. 3 Krl 19, 12). Prawda ta domaga się ponadto działania w świecie, od którego aż nazbyt często chciałoby się uciec: o miłości bliźniego nie zostało bowiem powiedziane, że cokolwiek poczujecie do jednego z tych moich najmniejszych, lecz że cokolwiek uczynicie... Mnieście uczynili. Domaga się ona także radykalizmu postaw: "tak jest tak, nie jest nie, a co reszta to kłamstwo", nakazując wierzącemu w nią, aby nigdy nie był "letni". Nietrudno dostrzec, że nie jest to prawda łatwa do "oswojenia", a wszelkie w tym kierunku próby muszą się zakończyć zniekształceniem jej istoty. Przyjęte w wierze musi być wszystko albo nic. To "wszystko" kieruje człowieka ku życiu poza własną subiektywnością, ku życiu, w którym jest trud i cierpienie własnego życia, ale i domagające się współczucia i solidarności cierpienie innych. Nie ma też w tym życiu spokoju, bo zawsze będzie - blisko czy daleko - ktoś głodny, chory, bezdomny. Wiara domaga się

byśmy dostrzegli wagę sytuacji dla nas nierozwiązywalnych. Człowiek ma dość naturalną skłonność do skupiania się na problemach, które potrafi rozwiązać, a przynajmniej tak mu się wydaje; jednocześnie próbuje wmówić sobie, że tylko te problemy istnieją. Ale problemy ostateczne są nierozstrzygalne. Nie możemy zaradzić grzechowi ani śmierci. Tylko Bóg zna ostateczne rozwiązanie. Dlatego właśnie tak potrzebny jest smutek: smutek jako rozpoznanie prawdy o ludzkim losie (...) Jest częścią krzyża, który musimy nieść, to, że nie mamy sił, by go udźwignąć (...) cierpimy także przez to, że nie potrafimy obyć się bez jakiegoś znieczulenia. To bowiem wymaga pokory. Błogosławieni, którzy się smucą.¹⁶

W doświadczeniu religijnym jest oczywiście także radość i o niej właściwie należałoby najpierw mówić, na co zwraca uwagę Simone Weil: nie jest się zdolnym do przeżycia smutku, jeśli nie jest się zdolnym do doświadczenia radości. Wykracza ona jednak poza własną subiektywność, jej źródłem jest wszystko, co spostrzegane jest jako dar: dobroć drugiego człowieka, piękno świata, miłość, przyjaźń i ostatecznie nadzieja, na którą wskazuje obiektywna prawda. Jest to więc radość, która nie "syci się" sama sobą.

Wskazując na zjawisko poczucia utraty znaczenia i na sposoby radzenia sobie z tym poczuciem, wyjaśnić można, w pewnym przynajmniej zakresie, zjawisko subiektywizowania doświadczenia religijnego. Pozostaje ono w związku z relatywizacją całej sfery aksjologicznych doświadczeń człowieka. Postawy antropocentryczne, w różnych obszarach myśli i aktywności ludzkiej, doprowadziły do pomieszania aktów wartościowania i preferencji z samymi wartościami. Obiektywny charakter wartości stanowiący podstawę norm moralnych i etycznych, określający możliwość zarówno wychowania jak i samowychowania, źródło autentycznej twórczości, kontemplacji czy sensu w ogóle, został radykalnie zakwestionowany. W jego miejsce pojawiła się indywidualna lub społecznie wyznaczona zasada preferencji stanów rzeczy, preferencji, której źródłem są ostatecznie naturalne, psychofizyczne potrzeby człowieka.

Relatywizm w sferze wartości, w obszarze doświadczenia religijnego i religijności rozumianej jako sposób przejawiania się tego doświadczenia w myśleniu i w działaniu człowieka, wyraża się specyficzną manipulacją treściami poznawczymi składającymi się na prawdę obiektywną, w którą się rzekomo wierzy. Korekta ta nie zawsze jest uświadamiana, nie zawsze przyjmuje postać zwerbalizowanych przekonań: najczęściej wyraża się w niespójności życia człowieka z tym, w co, wedle jego własnych deklaracji i głoszonych przekonań, wierzy. I nie wystarczy wskazać na tę niespójność, która wyraża się w zgoła niechrześcijańskich zachowaniach ludzi powracających w codzienność życia, po uczestniczeniu we Mszy świętej. Zresztą i sam sposób uczestniczenia w liturgii aż nazbyt często wskazuje, w jak płytki sposób ujmowana jest Dobra Nowina. Owa niespójność ma znacznie głębszy wymiar. Ilu ludzi deklarujących się jako chrześcijanie podpisałoby się pod słowami: "Nikt z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc, i w śmierci należymy do Pana" (Rz 14, 7-8). A przecież słowa te wskazują na najbardziej podstawowy sposób rozumienia sensu jednostkowego życia w każdym, najdrobniejszym jego przejawie. Wskazują jednoznacznie i bezwyjątkowo na perspektywę, z jakiej trzeba spostrzegać siebie, własne życie ze wszystkim, co się na nie składa, życie innych ludzi i wreszcie kres własnego życia, własną śmierć a także śmierć innych, także tych najbliższych, najbardziej kochanych. Ilu współczesnych chrześcijan myśli o śmierci własnej i śmierci swoich bliskich jako o "powrocie do domu Ojca"? "Uradowałem się, gdy mi powiedziano: Pójdziemy do domu Jahwe" (Ps 122). Zapytać by w końcu należało, ilu deklarujących wiarę zna Pismo Święte, czyta je, przejmuje się nim w takim chociażby stopniu, jak różnego rodzaju poradnikami zdrowia fizycznego, powodzenia w interesach czy w życiu seksualnym. Osobiste i społeczne skutki ignorancji są tak wielkie, że jej przyczyny domagają się poważnej refleksji. Inną bowiem sprawą jest to, że życie w wierze, w zgodzie z prawdą obiektywną przekracza naturalne ludzkie możliwości: "beze Mnie nic uczynić nie możecie", i że jego relacje do tej prawdy określają stale ponawiane, być może na coraz to głębszym poziomie, akty metanoi. Inną natomiast sprawą jest "dopasowywanie" tej prawdy do własnych potrzeb czy możliwości. Bez względu na to, jak bardzo potrzeby te i możliwości są subtelne i wyrafinowane.

Psychologiczna wiedza o postawach poucza, że punktem wyjścia jest zawsze moment kognitywny, do którego dołącza się moment emocjonalny i działaniowy. Postawa dojrzała i trwała, określająca sposób działania i myślenia człowieka nie jest możliwa bez obecności wszystkich tych trzech momentów, przy czym każdy z nich wyznaczony jest psychofizyczną dojrzałością jednostki. Zubożenie aspektu poznawczego przez ograniczenie go do tego, co "pojmowalne", co subiektywnie do przyjęcia, wyraża się - zgodnie z zasadami tworzenia się postaw - aspektem emocjonalnym, uczuciowym, w swym charakterze i intensywności, na miarę i wedle potrzeb określonego człowieka. Dobra Nowina przestaje być źródłem "radości wielkiej" ("Zwiastuję wam radość wielką" - Łk 2, 10), a tym samym przestaje stwarzać silną motywację do działania. W ten sposób powraca kwestia kompetencji psychologii wobec doświadczenia religijnego i religijności. Parafrazując powiedzenie Fromma dotyczące możliwości określenia przez psychologię, kim człowiek jest, stwierdzić można, że wiedza psychologiczna pozwala - lecz także w określonych granicach - stwierdzić, czym doświadczenie religijne i religijność nie są. Czym są, a zwłaszcza czym jest doświadczenie religijne - tego nie potrafi. Źródło tego doświadczenia, które decyduje o jego istocie: o wierze, nadziei i miłości, leży w sferze tego, co dla człowieka "niepojmowalne". Jedyne, co może on uczynić, to mając ciągle na uwadze veritatis splendor tą prawdą starać się żyć, niczego z niej nie ujmując i niczego do niej nie dodając: "a gdy coś zbyt trudne będzie dla naszej natury, prośmy wówczas Pana, by kazał łasce swojej przyjść nam z pomocą"¹⁷.

Całość tych bardzo niepełnych refleksji nad stosunkiem psychologii do doświadczenia religijnego i religijności zakończyć chyba trzeba uwagą, że do przyjęcia mogą one być tylko wówczas, gdy Prawda, o której mowa, jest dla człowieka prawdą obiektywną a nie złudzeniem:

On na początku stworzył człowieka
i zostawił go własnej mocy rozstrzygania (...)
Położył przed tobą ogień i wodę,
co zechcesz, po to wyciągniesz swą rękę. 
(Syr 15, 14-16)

ANNA GAŁDOWA, ur. 1940, psycholog, dr hab., docent w Instytucie Psychologii UJ, kierownik Zakładu Psychologii Ogólnej, redaktor "Zeszytów Naukowych UJ - Prace Psychologiczne". Publikuje w czasopismach specjalistycznych, ostatnia praca Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego (1992).