Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Carlo Ciattini

Prezbiter a nauka społeczna Kościoła

tytuł

Prezbiter a nauka społeczna Kościoła

autor:

Carlo Ciattini

redakcja:

Katarzyna Solecka

tłumaczył:

ks. Arkadiusz Wuwer

nr ISBN:

978-83-7030-543-7

data wydania:

2007

oprawa:

miękka

format:

145 x 205

liczba stron

152

dział

publikacje naukowe

cena detaliczna

15,00 zł




NOTKA:

Książka, która może być obowiązkowym elementem biblioteczki każdego kapłana: Carlo Ciattini przedstawia relację między prezbiterem a nauką Kościoła na tematy społeczne.

Jak czytamy w Przedmowie: „Prezbiter jest w jakiś sposób skrzyżowaniem, w którym spotykają się Słowo Boże i historia ludzi. Nauka społeczna Kościoła jest jednym z miejsc takiego spotkania pomiędzy Ewangelią i historią: prezbiter nie mógłby w pełni głosić Ewangelii, jeśliby w jakiś sposób nie głosił także historii; tej historii, która po Chrystusie nie stanowi już profanum, lecz ma za teatr świat, który jak wierzą chrześcijanie został stworzony i jest zachowywany dzięki miłości Stworzyciela, popadł w niewolę grzechu, lecz przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego (…) został wyzwolony i przeznaczony (…) aby przeobrazić się (…) i osiągnąć doskonałość (GS 2). Nauka społeczna Kościoła, której prezbiter jest głosicielem, jest główną drogą prowadzącą do tego wyzwolenia, a poprzez nie – do ostatecznej doskonałości świata”.




SPIS TREŚCI
Wykaz skrótów
Przedmowa
Wstęp
Rozdział I: Nauka społeczna Kościoła
Rozdział II: Zasady i wartości nauki społecznej Kościoła
Rozdział III: Posługa prezbitera a nauka społeczna Kościoła
Rozdział IV: Prezbiter w służbie rodziny
Rozdział V: Prezbiter, prawa człowieka i polityka
Rozdział VI: Prezbiter a świat pracy
Rozdział VII: Prezbiter głosicielem i świadkiem nauki społecznej Kościoła w nowej ewangelizacji
Bibliografia


Wybrane fragmenty książki



ROZDZIAŁ II
ZASADY I WARTOŚCI NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA

Dużą pomocą w zdefiniowaniu fundamentów nauki społecznej Kościoła może być obserwacja poczyniona w Mater et magistra. Wskazuje ona na istnienie pokusy dążenia do utworzenia trwałego i dostatniego porządku życia doczesnego nie opartego na koniecznym fundamencie, to znaczy na Majestacie Boga oraz na chęć podkreślania godności człowieka, z jednoczesnym wysuszaniem źródła, z którego to dostojeństwo wypływa i jest zasilane (por. MM 217). Poszczególni ludzie są fundamentem, przyczyną i celem wszystkich instytucji, w których wyraża się i uobecnia życie społeczne. Powinni oni być postrzegani przez pryzmat tego, kim są i kim być powinni, zgodnie z ich wrodzoną naturą społeczną i opatrznościowym planem ich „wyniesienia do porządku tych wartości, które naturę przewyższają i przezwyciężają” (por. MM 219). Wychodząc z tych założeń, Magisterium Kościoła – przy współudziale szczególnie światłych kapłanów i katolików świeckich – sprecyzowało (zwłaszcza na przestrzeni ostatnich stu lat) zasady życia społecznego, które jasno wskazują drogi do takiego przekształcenia relacji współżycia według uniwersalnych kryteriów, które odpowiadałyby zarówno istocie rzeczy, jak i różnym warunkom życia społecznego oraz różnym właściwościom danej epoki. Dlatego mogą je uznać wszyscy (por. MM 217; 219–220).

Celowo punktem wyjścia dyskursu na temat zasad i wartości nauki społecznej Kościoła jest cenne stwierdzenie Jana XXIII. Ostrzegając przed absurdalną próbą stworzenia jakiegoś doczesnego porządku w oderwaniu od Boga, podkreśla on godność osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga i „odzyskuje” człowieka, jako byt społeczny, pierwszą zasadę, serce i duszę nauczania społecznego Kościoła. Później zostanie to niemal lapidarnie powtórzone w Gaudium et spes: „według niemal zgodnej opinii wierzących i niewierzących wszystko, co jest na ziemi, powinno być odnoszone do człowieka, jako do jego centrum i punktu szczytowego wszelkiego istnienia” (GS 12).

Z tego względu podstawą i pierwszorzędnym przedmiotem nauki społecznej Kościoła jest godność osoby ludzkiej z jej niezbywalnymi prawami, które stanowią istotę prawdy o człowieku1.

W świetle prawdy o człowieku i w trosce o człowieka, Kościół w swoim nauczaniu społecznym dysponuje wizją społeczeństwa, jego struktur, dynamiki, trudności. W zakres kompetencji nauki społecznej Kościoła – oczywiście nie w znaczeniu technicznym, które stanowi kompetencję innych nauk, ale w aspekcie etycznym i moralnym – wchodzą polityka, ekonomia, kultura, praca, środowisko.

Właśnie dlatego osoba ludzka stanowi fundamentalną rzeczywistość nauki społecznej Kościoła, jej zasad i wartości, razem z dobrem wspólnym, solidarnością, uczestnictwem, które zawsze odnoszą się do człowieka jako do osoby.

W skrócie: z podstawą, którą jest godność osoby, ściśle są związane zasada solidarności i zasada pomocniczości.

Z tytułu pierwszej – człowiek winien przyczyniać się wraz ze swoimi bliźnimi do wspólnego dobra społeczeństwa, na wszystkich jego poziomach. Dzięki niej nauka Kościoła sprzeciwia się wszystkim formom indywidualizmu społecznego lub politycznego.

Z tytułu drugiej – ani państwo, ani inna społeczność nie mogą nigdy zastępować w inicjatywie i w odpowiedzialności osób i wspólnot pośrednich na tym poziomie, na którym mogą one działać, ani nie mogą niszczyć przestrzeni koniecznej dla ich wolności. Dzięki niej nauka społeczna Kościoła sprzeciwia się wszelkim formom kolektywizmu2.

Pozostałe zasady i wartości są związane z powyższymi i pochodzą od nich.

OSOBA LUDZKA I PRAWA CZŁOWIEKA

Kościół od wieków głosił istnienie społecznej natury człowieka i wskazywał, że podstawą jego wielkości jest stworzenie na obraz i podobieństwo Boże. Miarą wielkości człowieka jest chwała Boża. Św. Ireneusz z Lyonu pisał: „Chwałą Boga jest żyjący człowiek, a życiem człowieka jest kontemplowanie Boga” (Adversus haereses 4, 20, 7).

„Wobec świata podzielonego i spragnionego jedności trzeba głosić z radością i stałością wiarę w to, że Bóg jest komunią Ojca, Syna i Ducha Świętego, jednością w różności, która wzywa wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej trynitarnej komunii. Trzeba głosić, że ta komunia jest wspaniałym planem Boga (Ojca), że Jezus Chrystus, stawszy się człowiekiem, jest centrum tej komunii i że Duch Święty stale działa, by stworzyć tę komunię i odnawiać ją, gdy się niszczy (…) Świadomość komunii z Chrystusem i Jego braćmi, która z kolei jest owocem nawrócenia, prowadzi do służenia bliźniemu we wszystkich jego potrzebach, tak materialnych, jak duchowych”3

– tymi słowami, 22 stycznia 1999, Jan Paweł II w mieście Meksyk zwracał się do ludów Ameryki przypominając, że nasz Bóg jest Bogiem Trójjedynym, Bogiem komunii, a jednocześnie jednością w różnorodności.

Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, został stworzony na obraz i podobieństwo Boga Trójjedynego, Boga, który jest wspólnotą, komunią. „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego nam” (Rdz 1, 26).

W Księdze Rodzaju czytamy: „Stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27), na znak, że sama ludzkość została stworzona jako odbicie Boga komunii, Boga wspólnoty: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” (Rdz 2, 18)4.

Bóg nie stworzył człowieka jako „istotę samotną”, lecz pragnął, by był „istotą społeczną”. Życie społeczne nie jest więc czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka; może on rozwijać i realizować swoje powołanie jedynie pozostając w stosunkach z innymi5.

Można powiedzieć, że istnieje pewne podobieństwo pomiędzy życiem wewnętrznej jedności w łonie Trójcy Przenajświętszej, a relacją, jaka powinna powstać w społeczności ludzkiej, prawdziwej rodzinie, w której wszyscy są wezwani do jednego i tego samego celu. Człowiek sam nie potrafi spełnić swojego powołania, dlatego że potrzebuje pomocy innych, jak i dlatego, że niemożliwa jest prawdziwa miłość Boga w oderwaniu od miłości bliźniego6.

Powołanie człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, na obraz Boga Trójjedynego, znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Słowie wcielonym. Jeśli z powodu grzechu staliśmy się obcy Bogu i braciom, to w Synu Bożym, który stał się Człowiekiem, otwiera się na nowo droga powrotu do Ojca i braci.

W darze, jakim Jezus Chrystus uczynił samego siebie, człowiek odnajduje i realizuje siebie samego. Jezus Chrystus „będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacić” (2 Kor 8, 9).

Miłość Jezusa Chrystusa jest dawaniem siebie, wyzbywaniem się siebie, aby drugi się spełnił: „On istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił (Ekénosen) samego siebie przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi” (Flp 2, 6–7). To ogołocenie, uniżenie, stanowi istotę miłości (agape):

„Boska i Trójjedyna jest miłość, którą Ojciec miłuje Syna, a w Synu ludzi; boska i trójjedyna jest miłość, którą miłują się nawzajem członkowie Kościoła”7.

Na początku swojego pontyfikatu, podczas środowej audiencji generalnej 29 listopada 1978, Jan Paweł II w ten sposób mówił na temat relacji chrześcijaństwo – człowiek:

„W ostatnim czasie – szczególnie podczas Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II – długo dyskutowano czy taka relacja jest teocentryczna czy antropocentryczna. Nigdy nie uzyska się satysfakcjonującej odpowiedzi na to pytanie, jeśli będzie się traktowało obydwa wspomniane terminy oddzielnie.

W rzeczywistości chrześcijaństwo jest antropocentryczne dlatego, że jest całkowicie teocentryczne, i jednocześnie jest teocentryczne dzięki swemu wyjątkowemu antropocentryzmowi.

To tajemnica Wcielenia, sama z siebie, wyjaśnia tę relację”8.

Zgodnie z wewnętrzną logiką, prawa człowieka wynikają z godności osoby ludzkiej. Kościół uświadomił sobie naglącą potrzebę pielęgnowania i obrony tych praw, uważając to za część swojej zbawczej misji. Czyni to, idąc za przykładem Jezusa, swego Oblubieńca i Pana, który zawsze był wrażliwy na potrzeby ludzi, szczególnie najuboższych. Czyni to „nie w kontekście rewolucyjnego przeciwstawiania praw człowieka tradycyjnym formom władzy, ale na podstawie Prawa wpisanego przez Stwórcę w naturę ludzką”9.

Misterium człowieka wyjaśnia się w pełni jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie (por. GS 22).

Pius XII zasadniczą część swoich rozważań na temat człowieka i jego powołania zawarł w przesłaniach radiowych z okazji Bożego Narodzenia, a więc czynionych w świetle Tajemnicy Wcielenia. Składają się one na większość jego nauczania społecznego10.

„Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» – napisze Jan Paweł II w swojej pierwszej encyklice – w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości – ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia”11.

ZASADA SOLIDARNOŚCI I DOBRA WSPÓLNEGO

„Praktykowanie solidarności wewnątrz każdego społeczeństwa posiada wartość wtedy, gdy jego członkowie uznają się wzajemnie za osoby. Ci, którzy posiadają większe znaczenie, dysponując większymi zasobami dóbr i usług, winni poczuwać się do odpowiedzialności za słabszych i być gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadają. Słabsi ze swej strony, postępując w tym samym duchu solidarności, nie powinni przyjmować postawy czysto biernej lub niszczącej tkankę społeczną, ale dopominając się o swoje słuszne prawa, winni również dawać należny wkład w dobro wspólne. Grupy pośrednie zaś nie powinny egoistycznie popierać własnych interesów, ale szanować interesy drugich” (SRS 39).

Solidarność jest niewątpliwie cnotą chrześcijańską. W świetle wiary zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów specyficznie chrześcijańskich: całkowitej bezinteresowności, przebaczenia i pojednania. Poza więzami ludzkimi i naturalnymi, tak mocnymi i ścisłymi, zarysowuje się w świetle wiary nowy wzór jedności rodzaju ludzkiego, z której solidarność winna czerpać swoją inspirację. Ten najwyższy wzór jedności, odblask wewnętrznego życia Boga, jednego w trzech Osobach, jest tym, co my, chrześcijanie, określamy słowem komunia. Solidarność winna zatem przyczyniać się do urzeczywistnienia tego Bożego zamysłu, tak na płaszczyźnie indywidualnej, jak i na płaszczyźnie wspólnoty narodowej oraz międzynarodowej (por. SRS 40).

Aby to osiągnąć, konieczna jest przede wszystkim służba integralnemu rozwojowi osoby ludzkiej. Nie ma solidarności bez tego, że człowiek rozwija siebie samego, aż do osiągnięcia pełni dojrzałości ludzkiej i chrześcijańskiej. Ta dojrzałość pozwala tym, którzy czują się bardziej odpowiedzialni za słabszych lub tym, którzy są słabi, na przezwyciężenie nastawienia pasywnego i niszczącego tkankę społeczną oraz na poczucie się, we właściwym sobie zakresie, uczestnikami dobra wszystkich.

Z pragnienia, by człowiek rozwijał się w sposób integralny, rodzi się wymóg proponowania, wspierania i tworzenia warunków społecznych, które umożliwiałyby taki rozwój. Sens bycia każdej władzy publicznej polega zresztą na poszukiwaniu sposobów realizacji integralnego rozwoju osoby ku pożytkowi wszystkich obywateli i całego człowieka.

Na pierwszym miejscu i w najpełniejszym znaczeniu solidarność jest konstytutywnym wymiarem osoby, jest najpierw cnotą i nastawieniem ducha, a dopiero później instytucją społeczną i państwową.

W historii myśli społecznej zawsze obecne były działania i sytuacje, które odzwierciedlały postawy identyczne lub zbliżone do solidarności. Jednak świadkami szczególnego rozwoju solidarności byliśmy w wieku XIX, gdy doświadczenie zindustrializowanego społeczeństwa domagało się nowego stylu relacji wszystkich swoich członków. W takim środowisku narodziła się myśl, by przyjąć solidarność za kategorię centralną, przyznając jej, przedtem nieznane, znaczenie etyczno-społeczne. Przezwyciężono w ten sposób dotychczasowe jej rozumienie, ograniczone do niektórych rodzajów zobowiązań o charakterze jurydycznym i do zespołu relacji prywatnych a nie społecznych12.

Definicja solidarności nie może pomijać kontekstu historycznego i konkretnych wydarzeń. Niemożliwa jest jej prosta definicja formalna czy intelektualistyczna; tak dzisiaj, jak i w przeszłości, solidarność może być zdefiniowana jedynie w odniesieniu do praktycznych form działania, do kontekstów, instytucji, do obiektywnych form zwyczaju obywatelskiego i społecznego13.

W różnych sytuacjach, kontekstach i instytucjach człowiek – jako protagonista, niezastąpiony twórca – jest powołany do solidarnego działania, realizowanego całym sobą, w pierwszej osobie. Świadectwo człowieka żyjącego w swojej indywidualności, a zarazem w jedności z innymi jest najbardziej wyraźnym momentem, w którym solidarność może być rozpoznana bez wątpliwości.

Solidarność zatem ma „swoje korzenie w niedostatku i zarazem w obfitości osoby, w ontologicznej i etycznej istocie mężczyzny i kobiety. Właśnie dlatego nie może być utożsamiana ze swoimi historycznymi konkretyzacjami albo z instytucjami, które chcą ją wspierać. Jest wartością, która je przekracza, chociaż w każdej z nich się zawiera. Utożsamianie solidarności ze strukturami społecznymi zbytnio wywyższa te struktury i rodzi przekonanie, że jest ona ich emanacją. W rzeczywistości solidarność rodzinna, związkowa, państwowa, solidarność wolontariatu i non-profit ma swój pierwszy podmiot w konkretnych osobach. Bez ich udziału różne struktury solidarności usychają. Ponieważ solidarność jest w osobie, ponieważ jest wartością moralną i cnotą, przeto nie ma swojego ostatecznego fundamentu w samym konsensusie albo w kontrakcie. Najpierw trzeba ją mieć, akceptować, niż się o nią układać. Można się układać o sposoby jej realizacji, ale nie o jej prawdę”14. Jan Paweł II definiował solidarność jako mocną i trwałą wolę angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich (SRS 38).

Motywem solidarności jest dobro wspólne, konieczny cel każdej społeczności, która pod sprawiedliwymi prawami organizuje się w naród, aby każdy obywatel mógł realizować życie godne człowieka15.

„Obowiązuje zawsze zasada, że interwencja gospodarcza państwa, choćby była bardzo szeroko zakrojona i docierała do najmniejszych nawet komórek społecznych, winna być tak wykonywana, by nie tylko nie hamowała wolności działania osób prywatnych, lecz przeciwnie, by ją zwiększała, jeśli tylko są całkowicie zachowane podstawowe prawa każdej osoby ludzkiej” (MM 55).

ZASADA POMOCNICZOŚCI I UCZESTNICTWA

W nauce społecznej Kościoła pomocniczość zawiera się w solidarności, jako jej artykulacja i wyjaśnienie. I nie może być inaczej, jako że „w korzystaniu z wszelkich swobód należy przestrzegać moralnej zasady odpowiedzialności osobistej i społecznej: poszczególni ludzie i zbiorowości ludzkie w korzystaniu ze swoich praw są zobowiązani prawem moralnym do brania pod uwagę również praw innych ludzi oraz swoich obowiązków wobec innych i wobec dobra wspólnego wszystkich. W stosunkach ze wszystkimi ludźmi należy kierować się sprawiedliwością i życzliwością”16.

Ze względu na swoją indywidualność i osobowość człowiek czuje się powołany do życia autonomicznego, w wolności i odpowiedzialności. Potrzeba solidarności, rozumianej jako ludzka i chrześcijańska odpowiedzialność za udzielanie pomocy osobom i grupom, powinna być wobec tego połączona z należnym respektem wobec poszczególnych osób, wobec ich postępowania i kompetencji. Powinna poszukiwać sposobów ich stymulowania i wspierania, aby ofiarowali to, co najlepsze, na rzecz dobra wspólnego, szczególnie poprzez odnajdywanie w sobie samych zdolności i siły do promowania solidarności i wcielania jej w życie. Solidarność zrealizuje się wtedy, gdy człowiek jest wspomagany i zdolny do bycia w pełni sobą. Realizacja solidarności oznacza realizację człowieka: na tej drodze zasadniczą rolę odgrywa zasada pomocniczości. Zresztą została ona sformułowana w sposób klasyczny właśnie w kontekście ekspansji ruchów totalitarnych: komunizmu, faszyzmu i nazizmu17. U źródeł prawa każdego człowieka do brania aktywnego udziału w życiu publicznym i wnoszenia wkładu własnych talentów do aktualizacji dobra wspólnego stoi godność osoby ludzkiej. „Człowiek – stwierdzał Jan XXIII, cytując Piusa XII (por. Orędzie radiowe wygłoszone w wigilię Bożego Narodzenia 1944 r.) – nie może być uważany za przedmiot bądź też za jakiś bierny element życia społecznego, lecz powinien być uznany za podmiot, podwalinę i cel tego życia”18.

Zasada pomocniczości uzasadnia wymóg uczestniczenia każdej osoby w życiu wszystkich ludzi dla osiągnięcia dobra wspólnego. Może ona wówczas okazać całą swoją siłę, wyrażającą się najpierw w harmonizowaniu, a następnie we wdrażaniu w życie tego, co dla każdego jest najlepsze w służbie wszystkim.

„W imię sprawiedliwości i prawdy nie wolno dopuścić do tego, aby podstawowe ludzkie potrzeby pozostały niezaspokojone i do wyniszczenia z tego powodu ludzkich istnień. Konieczne jest też udzielenie ludziom potrzebującym pomocy w zdobywaniu wiedzy, we włączaniu się w system wzajemnych powiązań, w rozwinięciu odpowiednich nawyków, które pozwolą im lepiej wykorzystać własne zdolności i zasoby” (CA 34).

UNIWERSALNE PRZEZNACZENIE DÓBR

Na zakończenie refleksji nad zasadami i wartościami nauki społecznej Kościoła, która prowadzi do uznania człowieka i jego godności za fundament i duszę całego Magisterium społecznego i pozwala zrozumieć, że człowiek jest powołany do życia w solidarności, w szacunku dla zasady pomocniczości, w aktywnym uczestniczeniu (przede wszystkim poprzez własną pracę), w realizacji dobra wspólnego – docieramy do zasady uniwersalnego przeznaczenia dóbr. Odwołuje się ona do momentu następującego tuż po stworzeniu człowieka, po obdarzeniu go godnością, gdy zostaje mu powierzona ziemia i wszystko, co ona zawiera19.

Bóg powierzył człowiekowi i wszystkim ludziom ziemię ze wszystkim, co ona mieści. W tym powierzeniu znajduje się fundament prawa do własności prywatnej. Jest ono gwarantem wolności i rozwoju indywidualnego, ale zarazem jest podporządkowane zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr.

Własność prywatna „pozostawia każdemu niezbędne miejsce na autonomię osobistą i rodzinną” i „powinna być uważana za rozszerzenie ludzkiej wolności”. Pobudza ona „do spełniania zadań i zobowiązań” i rozumiana jest jako warunek swobód obywatelskich (GS 71).

Własność jest rozszerzeniem ludzkiej wolności. Odczytując intencję aktu stworzenia i biorąc pod uwagę, że człowiek jest stworzeniem dla innych, bytem społecznym, prawo własności nabiera funkcji społecznej, która opiera się na zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr.

Osłabienie znaczenia funkcji własności prywatnej albo negowanie, że jest ona podporządkowana powszechnemu przeznaczeniu dóbr, powoduje nieporozumienia i kontrowersje.

„Dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich. Prawo do własności prywatnej jest słuszne i konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności „hipoteka społeczna”, czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i uzasadnienie właśnie w zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (SRS 42).

ROZDZIAŁ V
PREZBITER, PRAWA CZŁOWIEKA I POLITYKA

Powołanie prezbitera do służby człowiekowi i życiu nie ogranicza się do służby rodzinie.

Rodzina, jako pierwsza komórka życia społecznego, rozrasta się budując całe społeczeństwo. Podobnie prezbiter, po usłużeniu i wspomożeniu człowieka, który jest owocem owej „intima communitas vitae et amoris coniugalis”, w jego rodzeniu się i wzrastaniu, ma poświęcić się następnie służbie i prowadzić dialog z każdym człowiekiem, aby wspólnie ożywiać i budować państwo ziemskie w świetle i siłą Ewangelii.

Uświadamianie sobie i innym nienaruszalnej godności każdej osoby ludzkiej stanowi istotne, a poniekąd centralne i jednoczące zadanie posługi na rzecz rodziny ludzkiej, do wypełnienia której Kościół, a w nim katolicy świeccy, są powołani. Osobista godność jest najcenniejszym dobrem każdego człowieka. Godność osobowa jest w istocie niezniszczalną własnością każdej istoty ludzkiej. Najbardziej radykalnej i wzniosłej afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje wcielenie w łonie kobiety20.

W SŁUŻBIE GODNOŚCI CZŁOWIEKA

Prezbiter, jako pasterz powierzonego sobie stada, działa najpierw w tym kierunku, aby Kościół, a w nim katolicy świeccy, posiadali zawsze żywą świadomość godności człowieka. Dzięki temu mają coraz bardziej odczuwać pragnienie i podejmować wysiłek na rzecz ustanowienia w świecie porządku polityczno-prawnego, w którym prawa osoby byłyby lepiej chronione21. Jednocześnie ma edukować do tych cnót, które stanowią fundament pomyślnego współżycia: „Nie ma nic lepszego dla konstruowania prawdziwie humanitarnego życia politycznego niż zachowywanie wewnętrznego poczucia sprawiedliwości i życzliwości oraz potrzeby służenia dobru wspólnemu, a także umacnianie podstawowych poglądów na prawdziwą naturę wspólnoty politycznej, jak również jej cel, praworządność oraz zakres władzy publicznej”22.

Kościół z zaangażowaniem i wysiłkiem stara się być interpretatorem owego pragnienia sprawiedliwości i godności, tak silnie odczuwanego przez mężczyzn i kobiety naszych czasów. Stanowi to część jego misji, a realizuje się w głoszeniu i wspieraniu fundamentalnych praw człowieka na każdym etapie jego egzystencji.

To, co mogłoby nosić nazwę „duszpasterstwa praw człowieka” powinno ze swej natury koncentrować się przede wszystkim na duchowym i transcendentnym wymiarze osoby. Jest to szczególnie ważne wobec współczesnych pokus: aby ograniczyć osobę ludzką jedynie do wymiaru ekonomicznego i ujmować jej rozwój tylko w kategoriach gospodarczych. Trzeba jednak także ciągle na nowo kierować uwagę na prawa społeczne i gospodarcze.

„Jeśli prawdą jest, że całe nauczanie społeczne Kościoła jest niejako przeniknięte szacunkiem dla człowieka, którego Bóg stworzył na swoje podobieństwo, to trzeba także czuwać, żeby prawa człowieka zachowały właściwy sobie charakter: niech będą studiowane jako takie, rygorystycznie i bez ryzyka zbytniej elastyczności czy obniżenia wartości, która spowodowałaby utratę głębi ich znaczenia i siły ich wymagań.

Chodzi o wielkie drzewo, na którym nieustannie odkrywamy coraz więcej gałęzi, a którego korzenie zagłębiają się w tajemnicę człowieka.

Ma tu miejsce szczęśliwy fenomen konwergencji, czy też raczej interakcji, pomiędzy dynamizmem ludzi – narodów i dynamizmem chrześcijan – Kościoła, by uczynić ludzkość bardziej wrażliwą, bardziej oświeconą, pewniejszą w walce na rzecz człowieka”23.

W tym zadaniu Kościół zajmuje miejsce wyjątkowe. Ze względu na swoje zadanie i kompetencje jest powołany do tego, aby nie utożsamiać się ze wspólnotą polityczną, ani też nie wiązać się z żadnym systemem politycznym. Dzięki temu pozostaje niezastąpionym znakiem i obrońcą transcendencji osoby ludzkiej24.

Prezbiter nie jest powołany do bezpośredniego uczestniczenia w instytucjach politycznych lub do organizowania życia społecznego25. „Zadanie to wchodzi w zakres powołania świeckich, którzy działają z własnej inicjatywy razem ze swoimi współobywatelami”26. Ogromnego wysiłku wymaga od prezbitera podtrzymywanie i nieustanne sprowadzanie do właściwych ram tego zadania, które świeccy powinni wypełniać „ze świadomością, że celem Kościoła jest rozszerzanie Królestwa Chrystusowego, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni, a poprzez nich świat rzeczywiście był poddany Chrystusowi”27. Dzieło zbawienia jest dzięki temu nierozłącznie związane z zadaniem polepszania i podnoszenia warunków życia ludzkiego na tym świecie28.

„Rozróżnienie pomiędzy nadprzyrodzonym porządkiem zbawienia, a obecnym porządkiem życia ludzkiego powinno być widziane wewnątrz jedynego planu Bożego, którym jest odnowienie wszystkiego w Chrystusie. Z tej to właśnie przyczyny, w jednym i drugim sektorze, świecki – jednocześnie wierny i obywatel – powinien pozwolić, by prowadziło go nieustannie jego chrześcijańskie sumienie”29.

OBECNOŚĆ I ZAANGAŻOWANIE W PRZESTRZENI POLITYKI

Po tym wprowadzeniu musimy zadać sobie pytanie czy prezbiter ma być całkowicie wykluczony z interweniowania w struktury polityczne lub z organizowania życia społecznego.

Uważamy, że prezbiter ze względu na swoją posługę, która jest posługą jedności wobec wszystkich, w normalnych okolicznościach powinien unikać jakiegokolwiek publicznego wyznawania swojej „wiary” politycznej. Mogłoby to zagrozić jego kontaktowi z każdym człowiekiem, niezależnie od jego sympatii politycznych. Jednocześnie jednak „prezbiterzy, razem z całym Kościołem, są zobowiązani do wyboru, na miarę wszystkich swoich sił, określonej linii działania, jeśli chodzi o obronę fundamentalnych praw człowieka, integralną promocję rozwoju osób, wspieranie sprawy sprawiedliwości i pokoju. Zawsze, co powinno być dobrze zrozumiane, za pomocą środków, które są zgodne z Ewangelią. Wszystko to odnosi się do przestrzeni nie tylko indywidualnej, ale także społecznej. W konsekwencji, prezbiterzy mają wspomagać świeckich w wysiłku właściwego formowania sumień”30.

W tym samym dokumencie czytamy ponadto: „Przyjęcie funkcji kierowniczej (leadership) lub aktywna walka na rzecz jakiejś partii politycznej powinna być zabroniona każdemu prezbiterowi, chyba że w okolicznościach konkretnych i wyjątkowych, byłoby to konieczne dla dobra wspólnoty. W każdym takim wypadku niezbędna jest zgoda biskupa, którą podejmuje on po konsultacji z Radą Kapłańską, a jeśli to konieczne, z Konferencją Episkopatu.

Należy zawsze pamiętać o pierwszeństwie specyficznej misji kapłańskiej, która angażuje całą egzystencję prezbiterów. Z wielką ufnością oddając się rzeczom, które pochodzą od Boga, mają skutecznie głosić je ludziom, którzy tego właśnie od prezbiterów oczekują”31.

Co do zaangażowania prezbiterów w politykę, jeszcze przed promulgacją Kodeksu Prawa Kanonicznego w 1983 roku, dysponowaliśmy deklaracją Kongregacji do spraw Duchowieństwa, która zawierała odpowiedź na skierowaną do Stolicy Świętej prośbę niektórych biskupów o „wyjaśnienia i niezbędne wskazówki co do sposobu postępowania” wobec „stowarzyszeń grup kapłanów, które stawiają sobie cele o charakterze politycznym, nie jako prawdziwe i we właściwym tego słowa znaczeniu partie polityczne, ale jako organizacje wspierające określoną ideologię lub system polityczny”32.

Kongregacja stwierdziła, że jest to nie do pogodzenia ze stanem kapłańskim. Wobec tego za niedozwolony dla wszystkich członków kleru uznano udział „w tych stowarzyszeniach duchownych, które nawet jeśli zostały założone lub ustanowione tylko cywilnie, bezpośrednio lub pośrednio, w sposób otwarty lub domyślny, realizują cele należące do polityki, nawet jeśli z zewnątrz przedstawiają się jako pragnące promować ideały humanitarne, pokój czy postęp społeczny. Takie stowarzyszenia czy ruchy, w istocie powodując podziały i niezgodę w łonie ludu Bożego, tak wśród wiernych, jak i prezbiterów w relacjach między nimi i własnymi ordynariuszami, bez wątpienia usuwają w cień misję kapłańską i łamią komunię kościelną: misję i komunię, które stanowią zasadniczy element życia i posługi kapłana”33.

Deklaracja Kongregacji do spraw Duchowieństwa – mająca na celu obronę komunii, a zatem jedności Kościoła – z pewnością nie miała zamiaru całkowicie wyłączyć wyświęconych szafarzy z aktywności w życiu społeczności politycznej. Interesujące jest przypomnienie, co na ten temat mówi dokument z Puebla34.

Dokument określa, co rozumie się przez „politykę partyjną” i podkreśla, że jest ona polem właściwym dla świeckich (por. GS 43). Do nich należy powoływanie partii politycznych oraz konstruowanie ideologii i strategii pozwalających na osiągnięcie własnych, zgodnych z prawem celów. Powtarza też, by pasterze byli dalecy od ideologii właściwych partiom politycznym, które mogłyby warunkować kryteria ich ocen i postawy. Przypomina się, że żadna partia polityczna nie może pretendować do reprezentowania wszystkich wiernych, dlatego, że każdy konkretny program nie może mieć waloru absolutnego dla wszystkich. Tylko w ten sposób prezbiterzy „będą posiadać wolność ewangelizowania rzeczywistości politycznej jak Chrystus, wychodząc od Ewangelii, bez partyjnictwa lub ideologizacji. Ewangelia Chrystusa nie miałaby takiego oddźwięku w historii, gdyby On nie proklamował jej jako przesłania religijnego”35.

W kanonie 287 Kodeksu Prawa Kanonicznego, promulgowanego 25 stycznia 1983, czytamy:


Wydaje się, że przytoczony kanon dobrze syntetyzuje to, o czym mówiły przytoczone wyżej dokumenty.

Duchowny jest przede wszystkim powołany do nieustannej pracy i całkowitego zaangażowania nie na rzecz jakiegokolwiek pokoju czy zgody, ale pokoju i zgody opartych na sprawiedliwości. Chodzi zatem o takie działania na rzecz obrony i promocji praw osoby ludzkiej, które są odpowiedzią na rzeczywiste wymagania naturalnej sprawiedliwości i polityki36.

W żadnym razie nie oznacza to ingerencji w kompetencje, które należą do państwa ziemskiego. Misja Kościoła ma porządek religijny, lecz „mocą Ewangelii sobie powierzonej” Kościół „głosi prawa ludzi”. „Jest jego obowiązkiem głoszenie wiary i pouczanie na temat swojej doktryny społecznej, efektywne wykonywanie swojego zadania wśród ludzi, a także wydawanie osądu moralnego, również o sprawach, które dotyczą porządku politycznego, zwłaszcza gdy wymagają tego fundamentalne prawa osoby albo zbawienie dusz; przy zastosowaniu tych wszystkich środków pomocniczych, które zgodne są z Ewangelią i dobrem wszystkich, stosownie do czasu i zmieniających się warunków” (GS 41, 42, 76).

Jest dzisiaj szczególnie pilne, żeby polityka powróciła do swojego głównego zadania. Polega ono na odzyskaniu możności wykonywania „funkcji mediacyjnej i syntetycznej, kierowania życia obywatelskiego w porządku dobra wspólnego, które stanowi jej własną rację bytu”. Aby mogło dojść do owego „odzyskania” trzeba „odnaleźć te racje etyczne, które stanowią prawdziwą duszę demokracji”.

Owe racje etyczne są „najwyższymi racjami polityki i wykonywania władzy Ewangelii, co nie jest neutralne czy obojętne, dlatego, że chodzi o wysokie wartości antropologiczne i moralne37, wokół których powinno się skupiać zaangażowanie chrześcijan na rzecz jedności (…). Dzisiaj kwestia polityki stała się kwestią moralną. Wobec tego w odniesieniu do niej niemożliwa jest neutralność (etyczna)”38.

Stosowny kanon (287) nie zezwala na branie aktywnego udziału w partiach politycznych i w kierowaniu związkami zawodowymi, chyba że – według uznania kompetentnej władzy kościelnej – byłoby to wskazane ze względu na obronę praw Kościoła lub promocję dobra wspólnego (§ 2). Należy zwrócić uwagę, że kanon mówi o partem activam habere. Można by sądzić, że zapisanie się do partii politycznej czy związku zawodowego o inspiracji chrześcijańskiej nie jest wprost zakazane. Zakaz dotyczy po pierwsze aktywnego brania udziału, zaś po drugie, odnosi się do aktywnego udziału w kierowaniu partią czy związkiem zawodowym39.

Biorąc jednak pod uwagę ducha prawa, podzielamy racje tych, którzy twierdzą, że bardziej właściwe jest powstrzymanie się nawet od zwyczajnego zapisania się i posiadania legitymacji członkowskiej takich organizacji40.

Jeśli chodzi o władzę kompetentną do osądzenia czy zachodzi konieczność aktywnego udziału prezbiterów w partiach politycznych lub kierownictwie stowarzyszeń związkowych, to wydaje się, że jest nią tak właściwy ordynariusz duchownego, jak i ordynariusz miejsca, w którym duchowny ewentualnie wykonywałby swoją aktywność polityczną czy związkową.

Istotne wydaje się spostrzeżenie, że pierwotne brzmienie kanonu, w wersji zaproponowanej przez Grupę studyjną „De Sacra Hierarchia” (I Sesja, październik 1966), było następujące:

Clericus vitae sociali cooperetur, quod in casibus particularibus, de consensu et sub competentia auctoritatis sui Ordinarii, fieri potest sive scientiae investigandae aut tradendae operam conferendo, sive etiam mainibus laborando et ipsorum operatiorum sortem participando, exclusa tamen omni factionibus politicis participatione.

Kanon w takim brzmieniu wydaje się jednak zbyt daleko idący i w pewnym sensie niebezpieczny. Zdecydowano jednogłośnie o zawieszeniu go i zastąpieniu wcześniej przytoczonym tekstem (Communicationes, a. 1984, s. 179, nr 5 De vita sociali).

Uważamy, że nieprzekraczalną granicą ewentualnego „aktywnego udziału” prezbiterów w życiu politycznym i związkowym, pozostaje – jak wykazaliśmy wyżej – zaistnienie z jednej strony „okoliczności konkretnych i wyjątkowych”, a z drugiej „to, czego rzeczywiście wymaga dobro wspólnoty”41. Zaangażowanie Kościoła w życie społeczne wyraża się poprzez zorganizowaną obecność w „rzeczywistości związkowej, ekonomicznej i politycznej o inspiracji chrześcijańskiej. Na wszystkich polach tej rzeczywistości świeccy działają w zakresie własnej odpowiedzialności”. „Zwyczajna” posługa duszpasterska kapłana w tym wypadku „ma podwójne zadanie: rozumieć charyzmat każdej grupy, wspomagać wzrost formacji jej poszczególnych członków i ukierunkowywać formację grupy do udziału w Kościele, jego życiu i misji. Stowarzyszenia świeckich, a w jeszcze większym stopniu Kościoły partykularne powinny mieć coraz większą świadomość, że taka służba duszpasterska kapłana jest niezbędna. Jego obecność w grupie, w stowarzyszeniu, w ruchu jest uprawomocniona przez Kościół i Biskupa, który kieruje go do takiej posługi duszpasterskiej. Zadanie kapłana polega na byciu nauczycielem jedności oraz na wykonywaniu istoty kapłańskiej misji: głoszeniu Słowa Bożego, doktryny społecznej oraz kierownictwo duchowe”42.

Omawiany dokument przewiduje:

Sądzimy, że biskupi, a wraz z nimi także prezbiterzy, powinni stać się promotorami i animatorami tych inicjatyw. Mogą one stanowić prawdziwą pomoc dla ich owocnej posługi i jeszcze lepszej służby na rzecz wszystkich ludzi i każdego człowieka. Inicjatywy te z pewnością będą miały w wiernych świeckich codziennych i naturalnych sprzymierzeńców, z pożytkiem dla całego Kościoła. Szczególnie uniwersytety katolickie, wydziały teologiczne, katolickie instytuty studiów wyższych powinny tutaj odgrywać kluczową rolę: stawać się promotorami „nowych doświadczeń na poziomie formacyjnym” i „ofiarowywać Kościołom partykularnym kompetentne wsparcie w celu analizy i rozwiązania problemów społecznych obecnych na ich terytorium”44.

Gozzellino na początku lat siedemdziesiątych pisał: „Wbrew sztucznym, choć ostatnio modnym pozycjom, zasugerowanym przez fałszywe przeciwstawienie kapłana – człowieka zakrystii, kapłanowi – człowiekowi placów i zgromadzeń, szafarz powinien zawsze żyć pomiędzy swoimi, uczestnicząc we wszystkich ich problemach, zawsze jako szafarz: to znaczy jako człowiek o transcendentnym wymiarze życia, lub – jak to się dzisiaj mówi – o «rezerwie eschatologicznej» (eschatologische Vorbehaltung). Jego odmienność i to, co go jakościowo wyróżnia, polega na radykalizmie jego przynależności do wymiaru religijnego. Tożsamość kapłana, mimo tysięcy jej wariantów wymuszonych przez okoliczności historyczne, jest zawsze proporcjonalna do jego wierności temu wymiarowi życia i posługi”45.

WYZWOLENIE, TEOLOGIE WYZWOLENIA I RUCHY POLITYCZNE

Zadaniem prezbitera nie jest bezpośrednie zaangażowanie polityczne, ale działanie na rzecz integralnego wyzwolenia człowieka.

„Dla tych, którzy uważnie śledzą procesy historyczne pewne procesy są jasne: tam, gdzie miała miejsce ewangelizacja, w znaczący sposób wzrosły aspiracje do wyzwolenia z więzów, które krępują człowieka w jego wymiarze społecznym, politycznym i ekonomicznym. Tam, gdzie nie było pracy ewangelizacyjnej, albo gdzie zdławiono działanie Kościoła, nie występuje w dostatecznym stopniu zainteresowanie obroną i respektowaniem człowieka, stworzonego na obraz Boga. Prawa są tam deptane i nie wywołuje to reakcji inspirowanych zasadami etycznymi, które poszukiwałyby rozwiązania tych sytuacji”46.

Same teologie wyzwolenia nie pochodzą właściwie z Ameryki Łacińskiej, ale raczej z teologii opracowanych w Europie i Stanach Zjednoczonych w latach sześćdziesiątych (teologia radykalna, teologia nadziei, teologia krzyża, teologia rewolucji, teologia polityczna…). Teologie wyzwolenia upadły wówczas, gdy dla teologów osobiście zaangażowanych w praktykę wyzwolenia fundamentalne prawdy wiary i przesłania chrześcijańskiego zaczęły być rozumiane już nie jako te, które dotyczą innego świata, ale tego świata; nie te, które odnoszą się do życia wiecznego, ale do życia obecnego; stały się nie prawdami wewnętrznymi, duchowymi (duszy), ale zewnętrznymi, politycznymi, ekonomicznymi, materialnymi (ciało). Z tego względu pojawiła się konieczność zastosowania marksistowskiej analizy społeczeństwa dla właściwego rozeznania sytuacji klas społecznych, politycznych i ekonomicznych; jak też dla ustalenia kierunków działania w celu wyeliminowania zależności i przemocy instytucjonalnej47.

Dzisiaj, po Puebla i dwóch Instrukcjach Kongregacji Doktryny Wiary48, a szczególnie po upadku niektórych teologii wyzwolenia, sądzę, że trzeba zgodzić się z opinią, że „wyzwolenie jest przede wszystkim wyzwoleniem z podstawowego zniewolenia grzechem. Jego celem i kresem jest wolność dzieci Bożych, będąca darem łaski. Jego logicznym następstwem jest wezwanie do wyzwolenia z różnorakich zniewoleń w dziedzinie kulturalnej, ekonomicznej, społecznej i politycznej, które ostatecznie wywodzą się z grzechu, a które stanowią przeszkody utrudniające ludziom życie zgodne z ich godnością. Wyraźne rozróżnienie tego, co ma charakter podstawowy, oraz tego, co należy do konsekwencji, stanowi niezbędny warunek refleksji teologicznej nad wyzwoleniem”49.

Prezbiterzy są wezwani do takiego rozróżniania za pomocą kryteriów, które stanowią dziedzictwo nauki społecznej Kościoła. Pozwalają one na zdefiniowanie kwestii wyzwolenia tak, jak przedstawia się je w naszych czasach, jednak zawsze w odniesieniu do Chrystusa, jedynego Nauczyciela, Zbawcy i Wyzwoliciela50.

Jedni są skłonni kłaść akcent w sposób jednostronny na wyzwolenie ze zniewoleń typu ziemskiego i doczesnego do tego stopnia, że wydaje się, iż na drugi plan odsuwają wyzwolenie z grzechu, a tym samym praktycznie nie przyznają mu centralnego znaczenia, jakie posiada.

„Na skutek tego sposób, w jaki przedstawiają problem, jest niejasny i dwuznaczny. Inni, pragnąc dokładniej zapoznać się z przyczynami zniewoleń, które chcą usunąć, posługują się, bez wystarczającego stosunku krytycznego, aparaturą umysłową, którą trudno, a nawet nie można oczyścić z inspiracji ideologicznej nie dającej się pogodzić z wiarą chrześcijańską i wypływającymi z niej wymogami etycznymi”51.

Zatrzymaliśmy się nad tym stwierdzeniem Kongregacji Doktryny Wiary, ponieważ sądzimy, że gdy mówi się o zaangażowaniu politycznym, to ma się na myśli zaangażowanie na rzecz wyzwolenia człowieka z różnorodnych zniewoleń. Aby tak było potrzeba przede wszystkim „rozróżnienia tego, co ma charakter podstawowy, oraz tego, co należy do konsekwencji52. Bez tego rozróżnienia każdy wysiłek będzie daremny i pogrąży ponownie tych, którzy pragną wyzwolić się z nowych form niewolnictwa. Wzywa się prezbiterów do czynienia takiego rozróżnienia. Mają jednocześnie unikać okopywania się czy ukrywania za postawą neutralności lub obojętności na tragiczne i palące problemy związane z nędzą i niesprawiedliwością. Przede wszystkim jako świadkowie, a zaraz potem jako głosiciele Ewangelii, mają być pełni troski i dyspozycyjni wobec tych dojrzałych w wierze chrześcijan, którzy podjęli decyzję o życiu w pełni chrześcijańskim i z miłości do swych braci wydziedziczonych, gnębionych lub prześladowanych angażują się w walkę o sprawiedliwość, wolność i ludzką godność. Kościół, a więc także wyświęceni szafarze, mają być uważni. Powinni wskazywać i potępiać nadużycia, niesprawiedliwości, wykroczenia przeciw wolności, gdziekolwiek by do nich nie dochodziło i niezależnie od tego, kto byłby ich sprawcą. Za pomocą właściwych sobie środków mają także walczyć w obronie praw człowieka, szczególnie człowieka ubogiego, oraz na rzecz ich promocji53. Kapłani zatem służą „wyzwalaniu” zwyczajnie proklamując ewangelię, głosząc naukę społeczną Kościoła, towarzysząc ludziom dobrej woli w ich wysiłkach na rzecz nawrócenia i wspierając wiernych świeckich w ich zaangażowaniu w sprawy tego świata. Jedynie wyjątkowo, gdy wymagałaby tego obrona praw Kościoła albo promocja dobra wspólnego, kapłani służą „wyzwalaniu” biorąc aktywny udział w partiach politycznych lub w kierowaniu stowarzyszeniami. W tych przypadkach zawsze jednak i wyłącznie za przychylną zgodą władz kościelnych i wobec zaistnienia „konkretnych i wyjątkowych okoliczności”. Okoliczności takie – jako „wyjątkowe” – mogą zaistnieć, jak sądzimy, tylko w sytuacjach skrajnie krytycznych. Zaangażowanie polityczne i związkowe prezbitera może być w takich wypadkach jedynie czasowe: dopóki trwają uzasadniające je okoliczności.


Przypisy:

1 Por. UD 4.

2 Por. LC 73.

3 EAm, 33 i 52.

4 „Stworzenie człowieka nie skończyło się, ani nie dopełniło wraz ze stworzeniem człowieka nazwanego Adamem. Według planu Bożego stworzenie człowieka nie jest doskonałe, nie jest dokończone, dopóki nie zostanie stworzona para. W parze różnica płci jawi się jako prototyp inności, to znaczy różnicy pomiędzy osobami ludzkimi i jedności każdej z nich. Ta różnica – płodność jest jej zapowiedzią – stanowi obietnicę tego, co później stanie się tkanką społeczną ludzkości” (M. SCHOOYANS, Introduzione alla dottrina sociale della Chiesa, Edizioni Ceratce, Verona 1995, s. 17).

5 Por. LC, 32.

6 Por. E. COLOM, Chiesa e società, Armando Editore, Roma 1996, s. 25; por. GS, 24.

7 P. FORESI, L’agape in S. Paolo e la carità in S. Tommaso d’Aquino, Città Nuova, Roma 1965, s. 112; por. E. CAMBON, Trinità come modello sociale, Città Nuova, Roma 1999, s. 37.

8 JAN PAWEŁ II, Rozważanie: Podczas audiencji środowej 29.11.1978, [w:] “L’Osservatore Romano” z 30.11.1978.

9 UD, 32.

10 „Na Boże Narodzenie 1953 Pius XII zauważa, że „epoka nasza tym się wyróżnia spośród innych, że z jednej strony doszło do ogromnego postępu nauki i techniki, z drugiej zaś do tak wielkiego obniżenia się w ludziach poczucia ich własnej godności, iż najbardziej szczytową, choć i najbardziej odstręczająca zdobyczą tej epoki jest to, że w porządku rzeczy naturalnych człowiek osiągnął wymiar olbrzyma, w porządku zaś rzeczy nadnaturalnych i wiecznych zmalał do wymiarów karła” (Przesłanie radiowe: Le conquiste della tecnica z 24.12.1953). Chrześcijanin znajduje się wewnątrz tego rozdarcia, które wiele razy prowadzić będzie do walki. Biorąc w obronę zwolenników teologii rzeczywistości ziemskich Pius XII nie obawia się potępić fałszywego spirytualizmu tych chrześcijan, którzy zapominają, że Słowo stało się ciałem. Ostrzeżenie przed taką pokusą powrotu do katakumb znajduje się w centrum ostatniego ze słynnych przesłań na Boże Narodzenie roku 1957, stanowiącego jakby testament papieża.

Współpraca w tworzeniu porządku światowego, której Bóg zasadniczo żąda od człowieka, powinna jednak unikać spirytualizmu, który chciałby zakazać mu jakiejkolwiek interwencji w rzeczy zewnętrzne i który, zaadoptowany już na polu katolickim, wyrządził już wiele poważnych szkód sprawie Chrystusa i Boskiego Stworzyciela wszechświata.(…) Niektórzy uważają za mądrość chrześcijańską powrót do tak zwanego umiarkowania katakumb. Mądrością byłby zaś raczej powrót do natchnionej mądrości apostoła Pawła, który służąc wspólnocie korynckiej otwierał wszystkie drogi do działania: „Wszystko bowiem jest wasze: … czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga (2 Kor 3, 21–23)” (PIUS XII, Przesłanie radiowe: Cristo armonia del mondo na Boże Narodzenie 1957 (24.12.1957) [w:] F. BIFFI, Convertitevi e lottate per la giustizia: Cento anni di magistero sociale, Casale Monferrato 1992, ss. 36–37).

11 RH, 14.

12 Por. E. MONTI, Alle fonti della solidarietà: La nozione di solidarietà nella dottrina sociale della Chiesa, Glossa, Milano 1999, s. 445.

13 Ibidem.

14 M. TOSO, Solidarietà e sussidiarietà nell'Insegnamento sociale della Chiesa, “La Società” (1998), nr 3, ss. 515–550;

15 „To nie dobro indywidualne, ani suma dóbr indywidualnych każdej z osób stanowią o celu społeczności, ale dobro całej społeczności (np. społeczności politycznej), którą osoby komunikują, i o ile zostaje rozdzielona pomiędzy nie wspierając ich integralny rozwój.

Prawo redystrybucji dobra wspólnego osobom jest jego cechą fundamentalną i jest jednoznaczne z ideą, że dobro wspólne nie jest zwyczajną sumą dóbr prywatnych” (V. POSSENTI, Il bene comune e la giustizia sociale. Spunti di critica delle posizioni neoliberali, „La Società” (1991), nr 4, s. 468.

16 DH 7.

17 „(…) co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać” (QA 79).

18 PT 13.

19 „Już na pierwszej stronie Pisma Świętego czytamy te słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). Pouczają nas one, że wszystkie rzeczy na świecie zostały stworzone dla człowieka i że otrzymał on za zadanie poznawać ich wartość swoim umysłem oraz przetwarzać je i doskonalić przez swoją pracę i dla swojego pożytku. Skoro zaś ziemia została stworzona w tym celu, aby poszczególnym ludziom dostarczać zarówno środków do życia, jak i narzędzi rozwoju, wynika stąd, że każdy człowiek ma prawo otrzymać z niej to, co dla niego jest konieczne. Sobór Powszechny Watykański II przypomniał to w następujących słowach: „Bóg przeznaczył ziemię wraz ze wszystkim, co się na niej znajduje, na użytek wszystkich ludzi i narodów, dlatego też dobra stworzone powinny w słusznej mierze docierać do wszystkich: przewodniczy temu sprawiedliwość, a miłość jej towarzyszy” (GS, 69).

Normie tej trzeba podporządkować wszystkie inne prawa, jakiekolwiek by one były, łącznie z prawem własności i wolnego handlu; przy czym nie tylko nie powinny one przeszkadzać jej wykonaniu, ale raczej mają obowiązek je ułatwiać; przywrócenie zaś tym prawom ich pierwotnego celu winno być uważane za ważne i naglące zadanie społeczne” (PP, 22).


opr. mg/mg



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: polityka ustrój państwo prawo antropologia sprawiedliwość społeczeństwo kapłan zasada pomocniczości wyzwolenie dobro wspólne społeczność KNS nauka społeczna Kościoła istota społeczna zasada solidarności ksiądz a polityka więzy ludzkie