Pięć dylematów instytucjonalizacji religii

praca zbiorowa pod redakcją Franciszka Adamskiego Socjologia Religii ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty Wprowadzenie Pięć dylematów instytucjonalizacji religii Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym Kościół a sekta Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa Struktura Kościoła i społeczeństwa Asceza i duch kapitalizmu

Thomas F. O'Dea

PIĘĆ DYLEMATÓW INSTYTUCJONALIZACJI RELIGII^*

W socjologii religii duże znaczenie mają pewne zależności pojęciowe naświetlające określone zakresy badań. Koncentrują się one na zmianach społecznych, dokonujących się we wszystkich zakresach ludzkich zachowań, przede wszystkim jednak w instytucjach religijnych. Tak zwany „kompleks instytucji” może skierowywać wszelkie zamierzenia badawcze na oczekiwane, regularne zachowania ludzkie. Należą tu między innymi pozycje społeczne i funkcje, cele, przewidziane i dozwolone środki. Te zinstytucjonalizowane oczekiwania wiążą się z kulturą grupy i ze strukturą osobowości (podmiotów pełniących owe role¹.

Instytucje społeczne zapewniają ciągłość (równowagę) w stale zmieniającym się świecie. Wielkoduszne czyny bohaterów, mędrców czy świętych są zbyt „nieobliczalne” z tego punktu widzenia, aby mog!y wyznaczać kierunek działań przeciętnego człowieka w jego codziennym życiu. I stąd ową równowagę społecznego życia musi się okupić utratą pewnej części spontaniczności i siły twórczej jednostki.

Początki religii wiążą się z „momentami charyzmatycznymi” i następnie przechodzą — jak to naświetla M. Weber — w szerokim stopniu w stan rutyny, albo osadzając się w tradycji, albo przybierając cechy racjonalno-prawne². Ześlizgnięcie się w rutynę jako nieunikniony proces społeczny staje się dylematem. Charyzmatyzm znajduje swe podłoże w „religijnym doświadczeniu”³, które zakłada prawdziwe przekonanie jednostki (jako podmiotu owego doświadczenia) o istnieniu „świętego” po „tamtej stronie” i gotowość przyjęcia jego posłania, tak, że staje się to w sumie w pewnym specyficznym znaczeniu przeżyciem niezwykłym. Gdyby to doświadczenie religijne nie było utrwalone w strukturach o charakterze instytucji, byłoby tylko szybko przemijającym elementem religii. Obojętnie, czy traktujemy to jako reakcję na coś naturalnego — jak to czynią niewierzący — lub jako odpowiedź na wezwanie Transcendentnego, przekracza ono zawsze doświadczenie codziennego ludzkiego życia.

Według Durkheima, reakcja na „święte” leży na przeciwległym biegunie codziennego świata⁴. Natrafiamy tu zatem na paradoks: instytucjonalizacja czyni to „święte” w pewnym stopniu pospolitym⁵. Z tego fundamentalnego paradoksu wynika pięć dylematów. Innymi słowy: religia wymaga instytucjonalizacji, ale również dużo traci z tego powodu.

Dylemat mieszanej motywacji

W stadium poprzedzającym instytucjonalizację jakiegoś ruchu religijnego, gdy jeszcze uczniowie gromadzą się wokół mistrza, motywacja wyznawców cechuje się w pewnym sensie jednotorowością. Wprawdzie ruch religijny zaspokaja także liczne złożone potrzeby początkujących swych członków, ale koncentruje się bardziej na wartościach i na charyzmatycznym przywódcy. Gdy ruch się ustabilizuje, kształtuje się struktura godności — pozycji i ról — która może zrodzić inny typ motywacji. Proces jej kształtowania się wyznaczają następujące czynniki: potrzeba autorytetu, ujawnienie się cech przywódcy, pragnienie władzy, potrzeby estetyczne i pragnienie pewności szanowanej pozycji w społeczeństwie. Egocentryczna motywacja w okresie charyzmatycznym ujawnia się np. — w odniesieniu do chrześcijaństwa — w trosce uczniów Chrystusa, kto z nich będzie najwyższym w Królestwie Niebieskim. Troska ta zostaje jednak szybko przezwyciężona przez bezinteresowną motywację charyzmatycznej odpowiedzi⁶ (na religijne wezwanie).

Instytucjonalizacja przez to daje życiu ludzkiemu równowagę, że mobilizuje zarówno egoistyczne, jak i bezinteresowne motywy. Jednakże ta mobilizacja autentycznych, przeciwstawnych motywów jest nie tylko jej wielką siłą, lecz — w sposób paradoksalny — także i słabością. Skale wyboru i awansu określonych treści motywacyjnych wynikają z funkcjonalnych potrzeb systemu i nie mogą się zanadto różnić w obu typach motywacji. Gdy np. przeważa motywacja egoistyczna, to prowadzi to do powolnego przeobrażenia pierwotnych celów instytucji lub może nawet do jej moralnego rozkładu. Gdy tylko wystąpi niebezpieczeństwo !ub kryzys, może się ujawnić bezsilność przeobrażonej motywacji. Ambicja władzy, biurokratyczna sztywność⁷, niezdecydowanie najwyższych czynników są dowodem takiego kierunku rozwoju. To znowu pociąga za sobą ruchy reformistyczne i protesty, jak np. ruch protestancki XVI stulecia.

Ten dylemat mieszanej motywacji jest charakterystyczny zarówno dla ogólnych zmian w członkostwie danego ruchu religijnego, jak też szczególnie jego warstwy kierowniczej. Zmiana generacji pociąga za sobą to, że w ruchu religijnym znajdują się także członkowie, którzy nie mają za sobą pierwotnego przeżycia nawrócenia. Już w roku 150 po Chr. pisarz starochrześcijański, Hermas, wspomina w swym Pasterzu o niepocieszającym obrazie letnich, „urodzonych chrześcijan”.

Dylemat symboliczny: obiektywizacja jako przeciwieństwo wyobcowania

Ażeby przetrwać krótki okres charyzmatyczny, służba Boża (religia) musi być utrwalona we własnych formach i rytuałach. Wyznawca przyporządkowuje swój wewnętrzny stan zobiektywizowanego porządku rytuałowi. Służba Boża staje się wtedy obiektywną rzeczywistością i „nakłada” na wszystkich wiernych swój schemat.

Obiektywizacja jest oczywistym warunkiem dla powszechności i ciągłości służby Bożej: bez niej modlitwa miałaby tylko indywidualny charakter. Symboliczne elementy służby Bożej są jednak nie tylko formą wyrazu, lecz także indywidualną reakcją, co znowu prowadzi do dylematu. Obiektywizacja sprawiająca, że kult staje się prawdziwym działaniem o charakterze wspólnotowym, może prowadzić tak daleko, że elementy rytuału zaczynają być rutyną i nie wytwarzają już harmonii pomiędzy stanem wewnętrznym i jego zewnętrznym symbolem⁸. Tak np. w średniowieczu niewystarczająca zgodność pomiędzy aktem zewnętrznym i wewnętrzną reakcją przeżywaną przez uczestników mszy św. musiała być uzupełniana wtórną alegoryzacją, która współczesnym badaczom liturgii wydaje się być śmieszna; idzie tu o tzw. Durandus. Następstwem tego jest zawężenie społecznego aspektu nabożeństwa: indywidualna modlitwa wypiera nabożeństwo wspólne. To, co powiedziano o kulcie, odnosi się również do graficznych i muzycznych środków wyrazu. To samo dotyczy też symbolizmu werbalnego i symbolicznych aktów, wobec których słowna oprawa głębszych religijnych przeżyć staje się rutyną.

Tak więc wyobcowanie symbolizmu jest jednym z najbardziej ważnych aspektów rozwoju w sferze religii. Symbol — słowo — gest — działanie — obrazy — muzyka — rzeźba; są to środki prawdziwego komunikowania i podstawa religijnego odczucia. Tak np. angielska reformacja skoncentrowała swój atak na mszy św. i księdzu jako celebransie; namiętnie nastawiła się na niszczenie ołtarzy, posągów, witraży itp. W katolickich jak i protestanckich dążeniach do odnowy liturgii widzimy dziś inaczej ukształtowaną reakcję na ów rozwój wydarzeń.

Dylemat porządku administracyjnego: dokładność jako przeciwieństwo wydolności

Max Weber wskazał na to, że charyzmatyczne przywództwo przeobraziło się na skutek zrutynizowania w kompleks urzędów: Kościół katolicki jest tego najlepszym przykładem. Ta biurokratyczna struktura stwarza nowe urzędy, jeśli tylko wyłonią się nowe problemy. W ten sposób sama stwarza sobie komplikacje: rychło bowiem rodzą się trudności na tle kompetencji i niejasnych definicji uprawnień i funkcji. Wprawdzie M. Weber podkreśla, że racjonalna legalistyczna biurokracja bezwzględnie jest sprawna, to jednak ma ona tendencję do coraz to głębszego komplikowania się, do tego stopnia, że ostatecznie trudno jest jej w ogóle cokolwiek doprowadzić do skutku. Z tym dylematem wiążą się niektóre uchybienia religijnych i kościelnych dążeń reformatorskich XIV i XV wieku, u podłoża których leżała reforma organizacji. Potrzeba porządku i ładu w zarządzaniu i niebezpieczeństwo ich przejaskrawienia przeciwstawiają się tu sobie.

Także uwaga Toynbee'go, że jakaś elita rzadko może równocześnie rozwiązać dwa duże problemy zagrażające jej przewodniej roli, wskazuje na takie „samokomplikowanie się” działania⁹.

Dylemat ograniczenia: konkretne definicje jako przeciwieństwo zastąpienia ducha literą

Ażeby korzystnie wpływać na człowieka, sens religijnego posłania musi być ubrany w formy pozostające w pewnym związku z życiem codziennym. Ale tutaj ujawniać się może jako bardzo ograniczone, prozaiczne znaczenie ideału religijnego. Gdy ujmie się np. zdania etyczne w jakiś kodeks reguł, wówczas początkowe zbawcze posłannictwo zostaje zamknięte w określonych ramach. I, jak to już powiedział św. Paweł: litera zabija, ale duch ożywia. Pozostaje jednak faktem, że dla poznania etycznego niezbędna jest pewna zinstytucjonalizowana konkretyzacja, inaczej bowiem przekraczałoby ono zdolność pojmowania przeciętnego człowieka. Co prawda, wysoki etos orędzia może być przy tym zredukowany do małostkowego (małodusznego) kierowania się regułami (co ma miejsce np. w dążeniach brahminizmu do czystości rytuału, w rytuale faryzeuszów i w legalizmie Kościoła katolickiego).

Gdy spojrzymy na ten dylemat łącznie z trzecim, to stwierdzamy przeakcentowanie urzędu przy równoczesnym wykształceniu surowego legalizmu.

Dylemat mocy: nawrócenie jako przeciwieństwo przymusu

Doświadczenie religijne zawiera w sobie wezwanie do wewnętrznej przemiany. Ujawnia się ona — jak mówi Otto — jako „jednorazowo przyciągająca (porywająca) i fascynująca”¹⁰. Ale, gdy tylko się religia zinstytucjonalizuje, na miejsce dramatycznego nawrócenia wchodzi długotrwały przebieg szkolenia i nauczania młodej generacji. Mimo wszystko, chrześcijanie (zarówno katolicy, jak i protestanci) zgadzają się co do tego, że akt przyjęcia musi być dobrowolny.

Także przywódcy religijni ulegają pokusie posługiwania się schematem związku między wartościami religijnymi i kulturowymi, ażeby umacniać w wierze tych, którzy tylko zewnętrznie są religijni. Ale taki zabieg może mieć destrukcyjne następstwa: może zamieszać w głowach tych członków jakiejś wspólnoty religijnej, którzy są politycznymi nonkonformistami. Zabieg taki może wytworzyć religijność pozorną. Przytłumiona identyfikacja protestantyzmu z amerykańskim nacjonalizmem XIX wieku jest przykładem tego powiązania interesów religijnych z politycznymi.

Odniesienie religii do innych instytucji społecznych jest nie do uniknięcia i jest potrzebne, gdyż ostateczne wartości religijne legitymizują inne wartości i instytucje. Zmieszanie się religii z tymi instytucjami działa jednak bardzo szybko szkodliwie w obu kierunkach. Dylemat ten osłabia więzi wspólnoty religijnej, pomniejszając dobrowolną przynależność do wspólnoty. Osłabia także społeczność jako taką, wymuszając o wiele większy zakres zgodności wartości, aniżeli jest to konieczne dla utrzymania społeczności w stanie funkcjonalnym.

Dylemat ten daje się sprawdzić na przykładzie wojen religijnych XVI wieku. Powiązanie interesów religijnych i publicznych było jednym z głównych powodów ograniczenia wolności religijnej. Sekularyzacja łatwo torowała sobie drogę, ponieważ przynosiła z sobą uwolnienie się od „fanatycznych” konfliktów poprzedniej epoki.

***

Przedstawione wyżej sformułowanie pięciu dylematów jest wyrazem pewnego sposobu widzenia ogólnej równowagi zdarzeń i procesów społecznych. Pierwszy i piąty dylemat odnoszą się do problemu poskromienia siły i oszustwa; drugi, trzeci i czwarty są szczególnymi formami Weberowskiego Routinisierung des Charismas, ale zostały tu ukazane aspekty, których Weber nie pogłębił. Piąty dylemat został omówiony przez T. Parsonsa — w przedstawionym tu sensie — w jego pracy The Social System¹¹. Nasza systematyzacja opiera się również na pracy E. Troeltscha Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen¹². Staraliśmy się jednak pójść o jeden krok dalej, ażeby skierować badania naukowe na ważne aspekty całościowych związków zachodzących pomiędzy religią i światem doczesnym.

Podstawowy problem sprowadza się do tego, jakie trudności ujawniają się wówczas, gdy określony system społeczny stara się znaleźć jakiś znośny kompromis pomiędzy spontanicznością i siłą twórczą, a więc ludzką witalnością jako źródłem koniecznych reform (odnowy) oraz niezbędnymi — dla utrzymania ludzkiego, zorganizowanego życia — instytucjami społecznymi, bez których każde społeczeństwo popadłoby w chaos.

Tłumaczył Franciszek Adamski

^* Five Dilemmas in the institutionalization of Religion, „Social Compass” 1960, z. 1, s. 61—67.

¹ Por. Talcott Parsons, The Social System, Glencoe 1951.

² Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, New York 1947, s. 363 nn.; por. też Hans Gerth i C. Wright Mills, From Max Weber. Essays in Sociology, New York 1946, s. 53 nn., 262, 297, 420.

³ Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago 1944, s. 17—33.

⁴ Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, Glencoe 1954.

⁵ Mircea Eliade, Comparative Patterns of Religion, New York 1958.

⁶ Por. T. Parsons, „The Social System” and „Essays in Sociological Theory”, Glencoe 1954.

⁷ Robert Merton, Social Theory and Social Structure, Glencoe 1957. Por. szczególnie rozdz. Social Structure and Anomie, s. 131—160.

⁸ Por. książkę Dietricha von Hildebranda: Liturgy and Personality.

⁹ Zajmuje się ona tym w swym monumentalnym dziele A Study of History.

¹⁰ Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Chicago 1950, s. 31.

¹¹ Talcott Parsons, The Social System, Glencoe 1951, s. 165 nn.

¹² Ernest Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, New York—London 1931, t. I—II.

dalej >>

opr. aw/aw